doi:10.58079/b3f7

Document : Caractère des inscriptions aztèques et mayas

par Olivier Jacquot · Publié 08/10/2021 · Mis à jour 10/10/2021

En 1889, la Revue d’ethnographie publiait la traduction française de l’article d’Eduard Seler, « Der Charakter der aztekischen und der Maya-Handschriften », paru pour la première fois en 1888 dans la revue Zeitschrift für Ethnologie¹.

C’est ce document français que nous transcrivons ci-après. Le coquilles sont signalées d’un [sic] ; les notes sont de notre fait.

Signalons que dans certaines sources, le titre est au pluriel : « Caractères des inscriptions aztèques et mayas »².

Caractère des inscriptions aztèques et mayas

Par M. le D^r E. SELER

Ce n’est pas sans raison que dans ces derniers temps on a comparé à un rébus la manière dont la pensée est exprimée dans les inscriptions mexicaines. En fait, les figures par lesquelles le Codex de Mendosa [sic] représente les noms des personnes et des lieux sont de véritables rébus, des rébus de mots ou de syllabes (logogriphes³ ou charades). Pour chaque mot ou syllabe qui compose le nom du lieu ou de la personne, on trouve des figures d’objets de même dénomination ou de même consonnance, sans qu’il soit tenu compte de l’idée que représentent le mot ou la syllabe considérés. Je cite comme exemple les noms de lieu Quauhtitlan, Quauhnahuac, Tollantzinco, Xilotepec, Tepeyacac et Texcoco (fig. 1-6). Les deux premiers noms signifient « à la forêt » et sont composés de la syllabe Qauh (racine du mol Quahuilt [sic] arbre, forêt) et des prépositions tlan et nahuac qui signifient toutes deux : dans, à, auprès de. En conséquence, les images nous montrent un arbre, mais la syllabe tlan est exprimée par deux séries de dents, car tlan–tli signifie la dent. La syllabe nahuac est exprimée par une bouche ouverte avec une petite langue en avant, signe général de la parole ; en effet, nahualt [sic] signifie « la parole claire ». Tollantzinco veut dire « petit Tollan » et Tollan même signifie « endroit où croissent les joncs ». Aussi l’image (fig. 3) nous montre-t-elle un faisceau de joncs ; la terminaison tzinco « petit » est exprimée par la région postérieure d’un individu, car tzintli veut dire « le derrière ». Xilotepec signifie « lieu du jeune épi de maïs » et se trouve exprimé par une figure peinte en vert qui est le signe de la montagne (tepetl) et par deux épis de maïs (xilotl) avec deux stigmates qui en sortent. Tepeyacac signifie « à la pointe ou au sommet de la montagne » et se compose du mot tepetl « montagne » et yacatli « nez » ; aussi se trouve-t-il représenté par le symbole de la montagne, peint en vert, avec un nez en avant, peint en brun. Texcoco signifie lieu où croît la fleur du rocher (texcotl). L’image

nous montre une montagne divisée en trois pointes, peinte de la double couleur de la pierre, avec deux fleurs en dessus. La syllabe c, co, qui veut dire : dans, à, n’est pas exprimée dans toute la série. Elle se comprend d’elle-même, car le lecteur de l’inscription voit, d’après toute l’image, qu’il s’agit de noms de lieu.

La manière dont les anciens Mexicains ornaient et entouraient leurs dieux de symboles et d’attributs, rentre jusqu’à un certain point dans la conception du rébus. C’est estimer trop peu l’idée ou le sentiment religieux de ces vieux adorateurs d’idoles que de croire, comme les conquérants espagnols ou les apôtres monastiques, que la puissance divine adorée sous l’un on l’autre nom était incarnée dans les formes hideuses ou bizarres, sous lesquelles le dieu était taillé dans la pierre ou représenté dans les inscriptions. Au contraire, le dessin de la figure, l’ornement, les armes, l’appareil, la couleur qu’ils donnaient au dieu ne sont que des moyens de le caractériser, d’exprimer à l’aide d’une écriture symbolique incommode, les attributs et la nature particulière du dieu. En un sens c’est un rébus, non pas un rébus de mot, mais un rébus d’idée.

Quant aux inscriptions et aux représentations de monuments, je suis obligé d’affirmer, contrairement à ce qui a été dit dernièrement, que leur langage, au moins en ce qui concerne leur pluralité, est de l’ordre des rébus d’idée. Lorsque, dans les premières feuilles du Codex de Mendoza, nous trouvons un certain nombre d’années indiquées avec leurs signes, à côté, l’image d’un roi avec son nom hiéroglyphique et, en face de lui, les hiéroglyphes de villes et de localités, l’image d’un temple en feu, symbole de la soumission ou de la destruction, il est difficile d’en dire plus dans une phrase parlée. C’est un langage figuré et symbolique, un rébus idéal signifiant que le roi de ce nom régna plus ou moins longtemps et soumit telles ou telles villes. Les dernières feuilles du Codex de Mendoza portent encore plus nettement le cachet du rébus en idée ; outre les hiéroglyphes des villes, on trouve indiqués, en images ou en symboles compréhensibles, le nombre et le caractère des tribus qui devaient être gouvernées. Et ainsi du reste. Les hiéroglyphes pris séparément (noms de personne et de lieu), représentent une sorte d’écriture syllabique en images ; peut-être, dans maintes inscriptions (Codex Viennensis et ses congénères), chaque symbole pris à part a-t-il cette signification ; mais l’inscription prise dans son ensemble ne s’élève pas au-dessus d’une représentation figurée et symbolique. Ce n’est pas ainsi qu’on a expliqué les phrases dans leur enchaînement.

Quant aux inscriptions mayas, en 1880, Valentini⁴ avait déjà exprimé cette idée que l’alphabet hiéroglyphique qui est transcrit dans l’ouvrage historique de l’évêque Landa n’est qu’une mauvaise œuvre espagnole. Le fait est que les tentatives pour déchiffrer les inscriptions mayas à l’aide de cet alphabet ont été complètement infructueuses. Le professeur Cyrus Thomas⁵ et plus récemment le docteur Schellhas⁶ sont entrés dans une autre voie, celle de l’étude indépendante des inscriptions elles-mêmes, et le dernier a exprimé l’opinion que l’écriture maya est idéographique, et ne comprend peut-être un certain nombre de signes réellement phonétiques que pour compléter les signes idéographiques. Je suis également arrivé à cette conviction et j’ai affirmé, dans un mémoire antérieur, que les hiéroglyphes mayas sont essentiellement de nature idéographique. Comme nous venons de le voir dans les inscriptions aztèques, une écriture en général idéographique s’allie très bien avec la constitution phonétique de chaque hiéroglyphe ; il faudrait voir avant tout ce qu’on peut penser, sous ce rapport, des hiéroglyphes mayas.

Sans nier en principe que les hiéroglyphes constitués phonétiquement soient possibles et même qu’ils existent (je les chercherai d’abord dans les inscriptions gravées sur pierre, où les noms de personnes et de lieux jouent certainement un rôle), je crois que, dans les hiéroglyphes usuels des inscriptions, les éléments phonétiques manquent ou ne sont représentés qu’à l’état sporadique.

C’est, en quelque sorte, dans la nature des choses. Comme dans la langue maya, la plupart des noms de choses sont des monosyllabes ou dérivent de monosyllabes par un nombre limité de suffixes, les éléments représentatifs contenus dans un mot présentent, pour les distinctions écrites, des moyens plus commodes et plus faciles à employer que ne pourrait le faire le son des mots.

Nous connaissons une quantité d’hiéroglyphes dont la valeur phonétique peut être établie avec certitude, et pour lesquels nous ne sommes pas embarrassés pour trouver le sens général des mots. Ce sont les hiéroglyphes des noms de mois qui nous ont été transmis par Landa. On y voit que les mots d’une seule syllabe sont rendus par des hiéroglyphes formés de plusieurs éléments, ceux de plusieurs syllabes par des signes uniques. Les trois mois Yax, Zac, Ceh, sont exprimés par les hiéroglyphes 7, 8, 9. La partie inférieure des hiéroglyphes est la même dans tous les trois et ressemble au signe du jour Cauac. La partie supérieure du premier hiéroglyphe apparaît également dans l’hiéroglyphe du nom du mois Yaxkin (fig. 10, 11), et comme la partie inférieure de ce hiéroglyphe, Kin, désigne apparemment le jour ou le soleil, on pourrait en conclure que l’élément de la figure 12 doit être traduit par le mot Yax qui signifie : vert ou bleu, et aussi le premier, le primitif. Les parties supérieures des deux autres hiéroglyphes se retrouvent dans une série de quatre éléments (fig. 13-16) qui sont ordonnés avec les quatre directions célestes représentées par les hiéroglyphes des figures 18-21, de manière à former la partie changeante de ces hiéroglyphes, qui se montrent à côté de ceux indiquant les quatre points cardinaux. L’élément, au contraire, que j’ai désigné comme ayant probablement la valeur phonétique de Yax, répond de même à une cinquième direction céleste que l’on voit figure 17 et qu’on trouve dans les tables du Codex Troano (36) et du Codex Cortex [sic] (22) parmi les hiéroglyphes indiquant les directions célestes. Comme les objets qui représentent un des quatre points cardinaux sont distingués dans le maya par une couleur déterminée, il est probable que les éléments des fig. 13-16 désignent ces quatre couleurs. Les couleurs Zac (blanc), Chac (rouge), Kan (jaune), Ek (noir), correspondent aux points cardinaux désignés par les signes du jour Ix, Muluc, Kan, Cauac, qui peuvent être identifiés avec les points cardinaux Chikin (Ouest), Xaman (Nord), Lakin (Est), Nohol (Sud). En laissant de côté ces quatre éléments, la figure 14 se montre dans l’hiéroglyphe du nom du mois Zac (blanc), la figure 13 dans celui du mois, Cet [sic] (cerf), c’est-à-dire de l’animal rouge. La figure 13 est de plus un signe particulier dans l’hiéroglyphe d’une déesse (fig. 28), la compagne de Chac, qui est représentée dans le Codex de Dresde 67 a et 74 avec une couleur rouge et des taches tigrées. On peut croire, d’après cela, que l’élément de la figure 14 a la valeur phonétique de Zac (blanc), l’élément de la figure 13 celle de Chac (rouge), et les figures 16 et 15 celles de Kan (jaune) et de Ek (noir).

Mais il s’ensuivra alors qu’il faut assimiler la figure 18 à Xaman (Nord), la figure 19 à Chikin (Ouesl), la figure 20 à Nohol (Sud) et la figure 21 à Lakin (Est). On peut admettre que les hiéroglyphes 18-21 désignent les quatre points cardinaux, mais on

n’est pas fixé sur leur signification en particulier. De Rosny (Vocab. hierat.) lit 18-21 Est, Nord, Ouest, Sud ; Cyrus Thomas (Study Manuscr. Troano) et, d’après lui, Förstemann et Schellhas Ouest, Nord, Est, Sud ; Cyrus Thomas (Third Ann. Report Bureau of Ethnology, p. 61) : Ouest, Sud, Est, Nord. La cinquième direction céleste (fig. 17) dont on voit les variantes dans le Codex Cortez 22 (fig. 22, 23), désigne sans doute la verticale, le mouvement de haut en bas ou de bas en haut. Comme le montre le Codex Troano 30-31 d et 14 b c, l’élément (fig. 12) auquel nous attribuons la valeur phonétique Yax, c’est-à-dire la couleur verte ou bleue, couleur du ciel ou de l’arbre céleste, du Yaxché ou du Ceiba (Bombax Ceiba), lui est coordonné. Dans les cas que nous venons de discuter, nous possédons ainsi des éléments hiéroglyphiques d’une valeur phonétique déterminée, et même nous avons dans les figures 10 et 1 1 un hiéroglyphe constitué phonétiquement. Mais il ne s’ensuit pas que ces éléments ne puissent avoir que cette signification phonétique, encore moins que cette signification soit nécessaire là où une constitution phonétique parait indiquée par le sens littéral. En général, dans l’écriture, les éléments de représentation sont mis tout à la première place. Nous voyons même que là où la constitution phonétique paraît exister, elle est généralement évitée. C’est ainsi que dans la série des mois, le Kankin (le soleil jaune ou mûr) suit le Yaxkin (le soleil vert ou premier soleil), six mois plus tard. Dans l’hiéroglyphe de ce nom, on ne trouve ni l’élément Kan, jaune, ni l’élément Kin, Soleil, mais deux autres (fig. 24, 25) dont l’un, l’élément capital, se montre dans l’hiéroglyphe du Chien (Cod. Dresde 7 a, 13 c, 21 b.)

Les hiéroglyphes qui représentent, dans les inscriptions, les personnes divines ou mystiques prêtent aux mêmes considérations. Dans le plus grand nombre de cas, ils montrent la tête de la figure en question, pourvue, en général, d’un signe distinctif qui ne permet pas cependant de faire présumer aucun rapport avec une forme déterminée de nom. L’hiéroglyphe du tigre (fig. 26) montre la tête du tigre et, au devant, l’élément Chak (rouge), probablement parce que le tigre est figuré comme le rouge. L’hiéroglyphe de l’oiseau, dans le Codex de Dresde 8 a (3) (fig. 27) montre une tête déplumée d’oiseau, avec une sorte de traînée sur l’arête du bec. La vieille déesse peinte en rouge, mentionnée plus haut, se montre en compagnie du dieu de la pluie ; elle verse de l’eau d’une cruche et est pourvue de griffes de tigre. En hiéroglyphe (voy. fig. 28), elle est exprimée par la tête d’une vielle femme avec le tigre (fig. 13) plusieurs fois cité auquel nous attribuons la valeur phonétique Chac (rouge). L’hiéroglyphe d’une autre déesse représentée sous la figure d’une petite vieille dans le Codex Troano et sous des traits jeunes dans l’inscription de Dresde, montre également une tête de femme et, en avant, comme signe distinctif, l’élément de la figure 14 auquel nous avons donné la valeur phonétique Zac (blanc). Un dieu noir, qui s’appelle, d’après moi, Ekchuah, parce que dans le Codex Troano, il est désigné par une queue de scorpion et que Ekchuh en maya signifie le grand scorpion noir, est désigné en hiéroglyphe par la tête de la même divinité, avec le signe Imix (fig. 30) en avant. Ekchuah est le dieu des cacaotiers, des marchands et des voyageurs ; d’après l’abbé Hernandez, c’est l’esprit saint qui donne à la terre le nécessaire, c’est-à-dire le dieu de la croissance, de la prospérité, de la richesse ; Imix, comme je le montrerai plus bas, est, comme son équivalent mexicain, Cipactli, le symbole de la fécondité. J’ai déjà mentionné dans un mémoire antérieur⁷, un dieu avec le signe Kan, qui est comme l’assistant du dieu de la lumière et du ciel, Itzamna, dont l’hiéroglyphe (fig. 31) montre le visage jeune de ce dieu et, en avant, le symbole du couteau ; puis un autre dieu, avec des rayures sur le visage, dont l’hiéroglyphe (fig. 32) montre au devant de la tête le chiffre 11. Je puis encore citer un dieu particulier dont les traits du visage paraissent formés des replis d’un serpent et qui est, en quelque sorte, l’assistant du dieu de la pluie, Chac. L’hiéroglyphe de cette divinité (fig. 33) montre la tête du dieu et, en avant, comme caractère distinctif, une figure ressemblant à un œil arraché. Il n’est pas toujours possible d’établir quelle est la nature de ce signe distinctif ajouté, dans l’hiéroglyphe, à la tête du dieu. Il n’y a pas de doute qu’il se rapporte, dans le fond, aux éléments de représentation, aux propriétés et aux relations du dieu.

L’emploi de certains hiéroglyphes analogues pour exprimer des idées très différentes, témoigne de la nature essentiellement idéographique des hiéroglyphes Mayas. Il y a, par exemple, un hiéroglyphe sur lequel nous reviendrons plus tard (fig. 34-36), dont les éléments constitutifs sont formés par une natte et par l’image d’un support. Cet hiéroglyphe signifie l’action de porter sur le dos ou le fait d’être porté (Cod. Troano 20, 19 c [sic pour d]), ou bien la position assise sur une natte (Cod. Troano 22, 21 d.), ou enfin un temple dont le toit serait formé d’une natte ou de jonc tressé (Cod. Troano 16 a, 5.b.)

Sur les feuilles 65-69 b de l’inscription de Dresde, on trouve une série d’hiéroglyphes qui donnent le nom et les attributs du dieu de la pluie, Chac, auquel l’hiéroglyphe représenté figure 37 sert chaque fois d’introduction. De même, au tiers inférieur des feuilles 29-41 de la même inscription, les groupes d’hiéroglyphes congénères qui accompagnent la série des représentations de Chac, ont pour introduction un hiéroglyphe qui, modifié dans ses éléments secondaires, montre la forme des figures 38-43. Enfin, dans le Codex Perez 2-3 et 6-7, on trouve une série de représentations analogues ayant chaque fois pour introduction l’hiéroglyphe de la figure 44. Dans ces représentations, Chac est remplacé par un dieu accessoire dont le visage est formé d’anneaux de serpents (voy. hiéroglyphe fig. 33). L’élément principal de ces hiéroglyphes représente certainement un poing fermé. Je reviendrai sur les éléments secondaires, qui sont des synonymes de l’homme et de l’oiseau. Le poing pourrait signifier l’action de saisir, de prendre, et l’hiéroglyphe entier signifie un guerrier, un chasseur. C’est ce qui parait ressortir des figures de l’almanach du chasseur que donne le Codex Troano (18-19 a) : elles montrent un chasseur qui part pour la chasse avec sa lance ou qui rapporte le gibier sur son dos, et sont accompagnées de groupes d’hiéroglyphes (fig. 45) offrant comme les précédents, la figure 39, par exemple, un hiéroglyphe en avant. Nous voyons dans des hiéroglyphes analogues (Cod. Troano 26-29 c) la guerre et la conquête représentées par la figure du dieu de la mort et de son assistant, le dieu avec des bandes de feu ; ils s’approchent du temple avec une lance et un flambeau ardent représenté par une couche de pierres ou par un mur avec une pièce de liaison et un toit en nattes. Enfin, nous voyons dans le Cod. Troano (17 c) des hiéroglyphes encore analogues (fig. 47), employés pour désigner le châtiment, qui consiste à passer un jonc à travers la langue transpercée et saignante, ce qui est aussi indiqué plus loin dans le Codex Troano 17 b par l’hiéroglyphe renfermant le même élément principal et un autre élément secondaire. Tous ces faits concordent, si on accepte que les hiéroglyphes mayas sont à la lettre des images abréviatives. Dans une image il y a place pour des représentations variées. Le mot, le mot propre du moins, a su sphère très limitée.

Une quantité énorme de variantes montre encore mieux la prédominance de l’élément idéographique. On trouve qu’un

hiéroglyphe est remplacé directement par un autre tout autrement constitué. Les désignations du mois Moan, dans les feuilles 46-50 de l’inscription de Dresde, en donnent un bel exemple. Nous y trouvons d’abord les figures 51-52 qui montrent la tête de cet oiseau mystique qu’on peut voir, par exemple, sur la figure complète du Codex de Dresde 10 a (fig. 53), associé seulement à un élément que nous trouvons déjà dans l’hiéroglyphe de la direction du ciel de haut en bas ou de bas en haut (fig. 17, 22, 23). Ailleurs nous trouvons l’hiéroglyphe de la figure 54, dont les éléments ne signifient autre chose que l’oiseau ou ce qui vole, ce qui se meut. Plus fréquente encore est la variation des éléments secondaires en séries homologues d’hiéroglyphes de même sorte. J’ai fait remarquer, dans un précédent mémoire, que les éléments des figures 55, 56 et 57-59 sont synonymes, ce qui s’explique très simplement par ce fait que la figure 55 (abréviation de la fig. 60) et la figure 56 sont le symbole de l’homme, et que les deux yeux (fig. 57 et 59) sont le même symbole. Les deux éléments (fig. 60 et fig. 57, 58) sont employés pour le nombre 20, parce que ce chiffre est le nombre des doigts et des orteils. Je fis alors remarquer que les figures 62-64 sont employées comme synonymes des précédentes, surtout des figures 55 et 57, et je puis leur ajouter encore les éléments des figures 61, 65, 65 a. Le dessin que représentent les figures 61, 62, 63, 65 a se trouve habituellement au col des poteries et des cruches, marquant la région de l’embouchure ; la figure 64 semble être une série de dents. Toute la série de ces éléments homologues, employés comme synonymes d’homme, parait signifier originairement la bouche, le gosier, la gorge. Ajoutez à cela que l’hiéroglyphe d’une divinité qui porte le nom Uac mitun ahau, est représentée (Codex de Dresde 28) par une tête avec la gorge ouverte, ailleurs Codex de Dresde 56) par une tête qui, à la place de la bouche, renferme l’élément de la figure 61. Enfin, l’élément figure 61 est synonyme de l’élément figure 23 [sic pour 73]. Voyez, par exemple, les hiéroglyphes des figures 77 et 78 employés comme homologues dans la même série (Codex de Dresde 19, 20 b). J’ai reconnu depuis longtemps que l’élément de la figure 73 est le symbole du couteau, et j’ai renvoyé alors aux représentations mexicaines du couteau qui expriment son tranchant par une série de dents placées sur une arête. Mais, comme le montre la comparaison des hiéroglyphes homologues dans la même série (fig. 38-43), il faut lui associer une autre série d’éléments qui sont parfois employés comme synonymes du mot homme, notamment la série représentée sur les figures 66-72 et sur la figure 74. La figure montre ici un dessin dans lequel on voit de nouveau le bec de l’oiseau remarquable figuré dans le Cod. de Dresde 6 et 7 b ou un corps humain dans le Codex Cortez 20, 21 d. La figure 74 forme la partie principale des hiéroglyphes par lesquels le Codex de Dresde 16, 17 c., 17, 18 b et le Codex Troano 19, 20 c désignent les oiseaux accroupis sur des formes de femme. L’élément, dans les attributs du dieu de la mort et des formes congénères, équivaut complètement à la tête de hibou. Nous l’avons rencontré dans l’hiéroglyphe figure 54, symbole de l’oiseau mystique Moan. Les autres figures de la série pourraient indiquer la tête et les ailes ou une paire d’ailes d’oiseau. Mais comment un tel élément pouvait-il avoir quelque rapport avec le nom d’homme ? Je crois que la relation repose dans la combinaison des termes oiseau et face, oiseau du soleil et face du soleil. On peut voir la figure de la forme des dieux sur la plaque en bois de cèdre de Tikal.

Quoi qu’il en soit, la synonymie de ces différents éléments ne se laisse saisir que par une constitution idéographique des hiéroglyphes mayas, et, à mon avis, c’est la preuve la plus démonstrative de la théorie posée plus haut.

On trouve par douzaines des cas du même genre en examinant soigneusement les inscriptions. Ils nous montrent la voie que nous devons suivre pour arriver à comprendre les inscriptions may.

LES SIGNES DES JOURS DANS LES INSCRIPTIONS AZTÈQUES ET MAYAS ET LEURS DIVINITÉS

« De même qu’en Europe, dit P. Sahagun, dans l’introduction au quatrième livre de son histoire de Las cosasde la Nueva Espana [sic], des astrologues tirent l’horoscope à l’enfant nouveau-né, il y avait chez les indigènes de la Nouvelle Espagne des individus appelés Tonalpouhqué qui donnaient des renseignements sur la vie, la mort et l’avenir des nouveau-nés. » Ils ne basaient pas leur science sur l’observation des étoiles ; ils se servaient pour leurs prédictions d’un nombre de 20 signes dont l’invention est attribuée à Quetzalcoatl.

Leur art de prédiction ne serait donc pas une science sérieuse, mais une superstition et une imposture contre lesquelles les serviteurs de l’Eglise luttèrent par tous les moyens à leur service.

Le nom de Tonalpouhquê signifie « compteur du soleil » et les 20 signes que nomme Sahagun, sont les 20 signes connus du jour qui servent de base au calendrier aztèque. On ignore l’origine de ces signes, mais leur invention est, en tous cas, très ancienne, car leurs noms étaient employés de la même manière, sauf variantes de dialecte, chez les gens du Nicaragua parlant aztèque, qui habitaient loin de la masse principale de la nation, près du grand lac d’eau douce du Nicaragua et qui vivaient, sans doute, séparés depuis longtemps de leurs frères. Mais l’emploi de ces signes n’était pas une particularité de la branche Nahua, il était également connu de la branche maya du Guatemala, de Chiapas et du Yucatan, des Mixtèques et des Zapotèques, des Tarasques de Michoacan, ainsi que des principales nations cultivées de l’Amérique centrale.

La numération usitée au Mexique comprend 20 signes et commence par le signe cipactli. Mais la liste que les habitants du village Teoca, au Nicaragua, donnèrent à Francisco de Bobadilla comme noms des divinités qu’ils adoraient dans les premiers jours de leurs semaines, commençaient par le signe acalt [sic] qui, dans la numération ordinaire, occupe la treizième place. Il en est de même de la peuplade de Meztitlan, petit district montagneux aux limites de la Huaxtèque, habité par des gens parlant aztèque.

Voici les trois listes dans leur ordre usuel :

	MEXICO :	NICARAGUA :	MEZTITLAN :
1.	Cipactli.	Çipat.	Tetechi hucauls.
2.	Ehecatl.	Acat.	Ecatl.
3.	Calli.	Cali.	Calli.
4.	Cuetzpalin.	Quespal.	Ailotl.
5.	Coatl.	Coat.	Coatl.
6.	Miquitzli.	Misiste.	Tzontecomatl.
7.	Maçatl.	Maçat.	Mazatl.
8.	Tochtli.	Toste.	Tochtli.
9.	Atl.	At.	Atl.
10.	Itzcuintli.	Izquindi.	Izcuin.
11.	Oçomatli.	Oçomate.	Oçoma.
12.	Malinalli.	Malinal.	Itlan.
13.	Acatl.	Agat.	Acatl.
14.	Ocelotl.	Oçelot.	Ozelotl.
15.	Quauthli.	Oate.	Cuixtli.
16.	Cozcaquauhtli.	Coscagoate.	Teotl i tonal.
17.	Ollin.	Olin.	Nahüs olli.
18.	Tec patl.	Tapecat.	Tec patl.
19.	Quiahuitl.	Quiaüit.	Quisa hütl.
20.	Xochitl.	Sochit.	Ome xoch i tonal.

1. Cipactli est interprété d’une façon variable ; tantôt on le regarde comme un espadon (Sahagun), tantôt comme une tête de serpent (Duran : « Cabeza do sierpe, pues la pintan asi y la etimologia del vocablo lo declara »). Le Codex Fuenleal le nomme « un pexe grande, que es como cayman ». Les figures 80 (Codex Laud), 81 (Cod. Vat. A) et 82 (Cod. Borgia 30) en montrent les principales formes. La couleur en est verte ou noire, avec des taches rondes colorées d’une façon différente. Une particularité très remarquable, c’est l’absence de la mâchoire inférieure. Un voit parfois le monstre représenté en entier dans les inscriptions : il montre alors un corps de reptile allongé sur le dos, une arête garnie d’aiguillon, quatre pattes avec des griffes, une queue de lézard, parfois des oreilles. De la tête, on ne voit habituellement que la mâchoire supérieure. D’aulres images représentent un animal en forme de poisson avec une queue de requin hétérocerque.

D’après le Codex Fuenleal, la terre serait née de Cipactli. Dans le Cod. Borgia 30 et dans le Cod. Vatican. B. 10 et 76, le signe est précédé du dieu Tonacatecutli « le maître de notre chair », identique avec Ometeculti « le maître de la génération », dont l’épouse Tonacacihuatl « la maîtresse de notre chair », ressemble par le costume et les attributs à Xochiquetzal, la déesse de la terre fleurie. Sans doute, le symbole de la terre est le signe du siège de la fécondité. Le signe était, pour les astrologues, le symbole promettant la fécondité. Les jours nommés après lui présageaient le premier rang, ils apportaient la richesse, le bonheur, la puissance et la prospérité de la famille.

Le patron de ce signe, Tonacatecutli, est richement vêtu, en couleur rose, dans le Cod. Vatic. A et le Telleriano-Remensis, étendu sur un lit d’épis de maïs. D’après les interprètes, il n’y avait que les trois dieux Tonacatecutli, Xiuhtecutli, le dieu du feu, et Mictlantecutli, le roi des enfers, qui portassent une couronne comme expression du mot tecutli « maître, seigneur », ou comme souverains des trois empires du ciel, de la terre, de l’enfer. Dans les autres inscriptions, on voit un dieu, peint en couleur jaune clair, pourvu en partie des attributs de Quetzalcoatl, qui porte, dans le Cod. Borgia, une sorte d’anneau à la lèvre supérieure. Ce dieu a la commissure buccale pincée et, dans d’autres inscriptions, il est désigné comme le plus ancien, le père des dieux et des hommes. Dans le Codex Telleriano-Remensis et le Vaticanus A, son épouse, Tonacacihuatl ou Xochiquetzal, est dessinée en face de lui ; dans d’autres inscriptions elle fait défaut ; mais dans toutes on voit au-dessus ou à côté de lui deux êtres humains assis ou étendus en face l’un de l’autre, sous le même toit, ou se tenant par la main ; les deux êtres humains montrent la vie qui sort de leur bouche — sans doute le symbole de l’union sexuelle.

Le nom qui est indiqué pour ce signe dans la liste de Meztitlan est illisible. Le mot est évidemment effacé et je ne puis me hasarder à lui donner un sens.

2. Ehecatl signifie vent. Son patron est le dieu du vent Quetzalcoatl. Le signe est représenté par la tête du dieu d’une façon aussi variable que les représentations mêmes de ce dieu. Le plus souvent, on voit le masque à bec d’oiseau de l’idole de Cholula. (V. fig. 83.)

Pour les astrologues, ce signe était le symbole de l’inconstance et de la variabilité. Ceux qui sont nés sous lui sont légers, inconstants, corruptibles, inquiets (Duran). D’après une autre opinion, Ehecatl est le signe des inquiets, des vagabonds, des loups-garous, de ceux qui prennent diverses formes, des voleurs (Sahagun).

Le patron de ce signe est Quetzalcoatl, le dieu du vent. Le nom s’explique différemment : Quetzalli est la plume caudale verte de l’oiseau Pharomacrus mocinno, mais le mot est employé en général dans le sens de trésor, chose précieuse ; Coatl ou Cohuatl est le serpent, mais il signifie aussi jumeau. Mendieta (II-19) dit : « en sa lengua llamaban cocoua culebras, porque dicen que la prima mujer que parió dos, se llamaba coatl, y de aqui es que nombraban culebras à los mellizos, y decian que habran de comer à su padre y madré si non matasen al uno de los dos. » Le nom Quetzalcoatl signifie donc serpent à plumes vertes, ou admirable jumeau.

Quetzalcoatl était le dieu de Cholula, le dieu de la sagesse et de la culture sacerdotale ; aussi est-il toujours orné d’attributs sacerdotaux : de l’os pointu qui servait pour les saignées, des pointes coupées aux feuilles d’agave, sur lesquelles on recueillait le sang qui s’écoulait, enfin d’une bourse de copal. En face de lui, dans le Codex Telleriano-Remensis et le Vaticanus, se trouve un jeune prêtre dont la langue transpercée et saignante est traversée par une verge ou un roseau ; dans le Cod. Borgia 53 et le Vatican., B. 47, on voit un temple et un homme en prière. Du reste, ce dieu est représenté soit avec le signe rouge à bec d’oiseau de l’idole de Cholula (Voyez fig. 83), soit avec des traits humain. Ses attributs particuliers sont un pendant d’oreille de forme spéciale et une coquille portée en plaque sur la poitrine, comme le montre un dessin du manuscrit de Sahagun de la bibliothèque Laurentienne de Florence : c’est le « Yoël del viento », la parure du dieu du vent, et non, comme le croit Brinton⁸, une rose des vents (Yahualli ehecatl) en forme de pentagramme. Dans le Cod. Borgia 30 et aux endroits correspondants du Vaticanus B, il y a encore, au-dessus du dieu, un serpent de feu percé d’une flèche, soufflant une fumée par les narines (idéogramme du mot Quetzacoatl [sic] ?).

3. Calli, maison, figure 84. Son patron est le dieu Tepeyollotl, le maître de la montagne, représenté en tigre, assis dans le creux d’une montagne. En face de lui, dans le Codex Telleriano Remensis et le Vatic. A, le dieu Quetzalcoatl est représenté tenant un prisonnier par le sommet de la tête. Dans le Cod. Borgia 52 et le Cod. Vat. B. 46, on trouve en face la déesse Tlaçolteotl tenant également un prisonnier. Enfin, dans le Cod. Borgia 29 et le Cod. Vat. B 10 et 77, il y a, à côté de lui, la même déesse qui porte aussi le nom Tlaelquani, la mangeuse d’excréments, sous les traits d’un personnage mangeant des excréments et du symbole de la nuit (la lune).

Pour les astrologues, le signe est le symbole du repos. Les individus nés sous ce signe sont paisibles et aiment leur maison (Duran). Les marchands le regardent comme particulièrement favorable au retour chez eux. Mais la maison est aussi le signe de l’ouest, de la région où le soleil descend vers les morts, le signe du soir. C’est le moment où les formes crépusculaires, les spectres, les Cihuateteo montent sur la terre, portant les maladies aux enfants, excitant les hommes au vice et au meurtre, apportant la captivité et la mort.

4. Cuetzpalin, figures 83 (Cod. Vat. A) et 86 (Cod. Borgia, Cod. Laud), est peint en couleur bleue (fig. 85) ou la moitié antérieure bleue, la postérieure rouge. Il est traduit généralement par « lagartija » lézard.

Pour les astrologues, c’est le symbole du superflu et de l’usage immodéré, car, comme le dit Duran, le lézard s’attache à la muraille et les mouches ne lui manquent pas qui volent autour de sa bouche. L’interprète du Cod. Vatic. A, dit précisément que le lézard signifie l’abondance de l’eau. On le comprendra si l’on se rappelle que pour les Mexicains les termes de superflu, prospérité et abondance d’eau sont synonymes. La signification symbolique de l’animal se traduit ainsi dans le verbe cuetz palti, onicuetz paltic, formé de cuetz palin, pour lequel la signification « glotonear », c’est -à-dire vivre dans la dissipation, la débauche, est indiquée dans le dictionnaire de Molina.

La liste de Meztitlan nomme autrement le quatrième signe ; ailotl s’appellerait xilotl, c’est-à-dire l’épi de maïs jeune, encore mou — autre symbole de superflu.

Le patron de ce signe est le dieu Huehaecoyotl, c’est-à-dire le vieux coyote. Dans les Cod. Borgia et Vatic. B, il a la forme d’un coyote ou bien il est pourvu d’une tête de coyote ; dans le Cod. Telleriano-Remensis et le Vaticanus A, il est peint en couleur rouge et enveloppé d’une fourrure blanche de coyote. Les interprètes l’identifient avec Tatacoada, le dieu des Otomites. On est tenté de penser à Coyotlinahuatl, l’esprit coyote qui, d’après Sahagun, était adoré par les Amanteca, les ouvriers en plumes du quartier Amantlan. Les Amanteca prétendent avoir été les premiers émigrants chichimèques à Mexico, et ils auraient rapporté de leur première patrie le culte de Coyotlinahuatl.

Devant le dieu se trouve représenté un homme couché, et, en face de lui, une femme pleurant à genoux. Les interprètes appellent celte dernière Ixnetli (cendres dans les yeux ?).

5. Coatl, serpent, figures 87 (Cod. Telleriano Remensis) et 88 (Cod. Borgia). La couleur en est verte ou brune (jaune). Le serpent de la liste des signes des jours se distingue des serpents qu’on trouve dans les images et sur les monuments, auxquels on donne habituellement la couleur de la couleuvre coralline rouge.

Le serpent vit nu, sans gîte propre, se cachant aujourd’hui dans un trou, demain dans un autre. Aussi le jour nommé après le serpent a-t-il pour conséquence la nudité, la pauvreté, l’absence de patrie. C’est le signe des voyageurs et des guerriers, et il fut choisi par ceux qui quittent leur maison et s’éloignent pour le commerce ou la guerre.

La patronne de ce signe est la déesse Chalchihuitlicue, la déesse des sources et des ruisseaux, de l’eau courante, par conséquent le symbole de l’inquiétude et du voyage, qui entraîne dans le courant qui coule de ses épaules, les hommes, les femmes et les caisses remplies de richesses.

6. Miquitztli, mort, ou Tzontecomatl, crâne (fig. 89 et 90). La couleur de l’os est souvent imitée par des taches jaunes ponctuées de rouge ; la mâchoire inférieure est parfois indiquée par une couleur spéciale. Suivant la coutume, la gencive, à la racine des dents, est désignée par une couleur rouge, et les bourrelets portant les sourcils, au-dessus des orbites, sont indiqués par une couleur bleue. Il est assez habituel de trouver sur la voûte nu sur les régions temporales du crâne un trou circulaire. Le tzompantli, le squelette crânien, était familier aux Mexicains : les têtes des esclaves et des prisonniers de guerre offertes aux dieux, étaient rangées en séries sur des bâtons passés transversalement à travers les tempes. Parfois, à la place du trou circulaire latéral, on voit des anneaux concentriques diversement colorés sur le sinciput, ce qui indique peut-être une préparation du crâne. Au lieu d’un simple crâne, on trouve encore dessinée la tête de Mictlanteculi, le dieu de la mort, qui porte sur le crâne une perruque noire, embrouillée, des oreilles avec une cheville blanche et un couteau de silex devant le nez (fig. 90).

La mort est un malheur ; elle éveille de tristes pensées. Aussi les enfants qui sont nés sous ce signe sont-ils malheureux et tristes, faibles et maladifs.

Le patron de ce signe, dans le Cod. Borgia 28, est une femme dessinée avec le disque labial de Tonacatecutli (Ometecutli), qui porte un limaçon de mer au-dessus du front et dont toute la forme se détache sur l’ombre de la nuit.

Dans les points correspondants du Codex Vat. B (feuille 9 et 78), on trouve un dieu également dessiné avec le disque labial (commissure pincée) de Tonatecutli, mais avec un corps sombre (bleu). Nous voyons aussi, dans le Cod. Borgia 49 et dans le Cod. Vat. B. 43, un dieu avec le même disque labial, mais sous la forme d’un vieillard au dos raidi, avec le bâton à la main ; en face de lui se trouve le dieu du soleil. Les Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, ont aussi deux figures ; un dieu qui porte comme signe distinctif le même limaçon de mer que la femme dans le Cod. Borgia 28, et, devant lui, le dieu du soleil.

Les divinités de l’enfantement sont associées comme patronnes et, en quelque sorte, comme compensation au signe de la mort. On suppose que la femme de la feuille 28 du Cod. Borgia est Tonacacihuatl, la déesse de l’enfantement. C’est ce que démontre le limaçon marin, car le limaçon est le symbole de la femme. De même que le limaçon sort de sa coquille, l’homme sort du corps de sa mère. Les divinités humaines désignent la lune M(itztli) [sic]. La lune a un irapport [sic] avec les femmes et, d’après les enterprètes [sic], produit la nassance [sic⁹] des hommes. C’est pourquoi le limaçon de mer (tecciztli) est son symbole, et que Tecciztecal est le nom sous lequel la divinité est surtout connu.

7. Maçatl, cerf. La tête allongée de cet animal est dessinée sans bois (fig. 91) ou avec le bois (fig. 92). Ce dernier est alors peint en bleu, comme les autres parties cornées ou cutanées (ongles, muqueuse nasale, etc). Au lieu de la tête, nous trouvons dans le Cod.. [sic] Fejérvári (fig. 93) le pied de l’animal avec le sabot fendu.

Le cerf est un animal de la forêt et de la plaine. Ceux qui sont nés ce jour-là ont un penchant pour la vie de forêt. Si ce signe est associé, dans sa signification, au signe coatl, c’est aussi, comme ce dernier, le signe des guerriers.

Le patron de ce signe est Tlaloc, le dieu de la pluie, des orages, le dieu qui tue par l’éclair, — peut-être parce qu’il est en même temps le dieu de la montagne. Ou bien serait-ce, comme dans le signe précédent, une compensation par antithèse ? D’après les interprètes, le cerf est le symbole de la sécheresse. Dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A., on trouve, opposée au dieu, une figure qui réunit les attributs de Tlaloc (le dieu de la pluie) et de Quetzalcoatl (le dieu du vent) et que les interprètes appellent Nahuiehecatl (quatre vents).

Tlaloc est pour les Mexicains le dieu qui tue par la foudre, qui noie dans le flot, qui règne sur les siens dans le Tlalocan[.] Ceux qui naissaient sous le signe du cerf, qui tombaient sous la puissance du dieu Tlaloc, redoutaient de périr de la foudre dans les orages, de se noyer au bain, d’être réclamés par le traître Tlaloc comme sa propriété.

8. Tochtli, lapin ; tête semblable au signe précédent, mais différant [sic] par l’œil arrondi, les oreilles plus longues, plus pendantes, et par ses deux incisives (fig. 94-95).

C’est un signe de bonheur. Le lapin, dit-on, se nourrit sans travail ni peine de l’herbe des champs. Ainsi, ceux qui naissent sous ce signe deviennent riches sans peine.

Chez les Mexicains, tochtli exprime l’ivresse, l’action de s’enivrer. Ils forment le verbe tochtilia, oninotochtili, pour lequel Molina donne cette signification : « hazerse conejo, o hazerse bestia, o tornarse bruto el hombre ». D’après P. Sahagun, le vin fut nommé centzontotochtin, c’est-à-dire 400 (= 20 ✕ 20) lapins, parce qu’il serait la cause de toutes sortes d’ivresses. Nous voyons comme patronne du signe tochtli la personnification du Maguey (Agave americana), dont on prépare l’enivrant pulque. Comme divinité, elle porte le nom de Mayahuel ; c’est la déesse des plantes, et, d’après Sahagun, c’est elle qui apprit la première à extraire le jus du maguey, dans les temps primitifs, lorsque les Olmèques et les Huixtotin existaient encore dans le pays. D’après l’interprète du Cod. Telleriano-Remensis, c’est l’épouse de Pantecatl, du dieu pulque, que nous mentionnerons plus bas. La représentation de la déesse est assez uniforme dans toutes les sources que nous avons produites ici. Nous la voyons assise devant les feuilles épineuses de l’agave ou sortir même de ces feuilles. A côté se trouve un pot couronné et orné d’où il sort une boisson mousseuse. Une figure balançant dans une altitude agréable le drapeau, buvant avec un air sérieux à la coupe de pulque, ou prononçant un discours la coupe à la main, parait représenter l’ivresse.

9. Atl, eau. L’eau, comme signe de jour, est rarement employée de la manière qu’on le trouve dans le Codex Mendoza comme hiéroglyphe, notamment sous forme d’un courant ramifié de couleur bleue avec ses ondes limitées ou avec des gouttes blanches, rondes ou allongées à l’extrémité des divisions. Nous avons toujours un dessin analogue à celui de la fig. 96 du Codex Vatic. B. 47 et 48. En général, à la place d’un simple cours d’eau, on trouve un vase dessiné avec de l’eau ou une calebasse , comme dans la fig. 97 du Codex Telleriano-Remensis, ou même, comme c’est le cas le plus fréquent, l’eau qui s’écoule du vase est comparée à la huppe ondoyante d’un oiseau.

On donne aussi au vase qui contient l’eau la forme d’un bec d’oiseau avec des éperons ou des dents sur les faces latérales du récipient, et on dessine, à l’intérieur de l’eau, l’œil d’un oiseau (fig. 100, 101). La fig. 98 (Cod. Laud.), particulièrement ornementale, montre la combinaison des deux modes de représentation.

L’eau, ou plus exactement le moment sur lequel l’eau exerce son influence, le temps de la pluie et les localités où l’eau est en excès, causent des maladies, des rhumatismes, de la fièvre, des éruptions. C’est donc un signe de malheur, car la maladie ou la mort peuvent atteindre ceux qui sont nés sous ce signe.

Le patron de ce signe est le principe contraire, le maître du feu, Ixcoçauhqui, surnommé le visage jaune, Xiuhtecutli, le maître de l’année (ou le maître de l’émeraude), ou Xiuhatlatl, la planche bleue qu’on jette ; il est peint en couleur jaune dans les Codex Telleriano-Remensis et Vatic. A, en rouge dans les Codex Borgia et Vatic. B. ; la partie supérieure du visage est noire, ainsi qu’une rayure transversale qui existe au-dessus de l’œil.

L’élément opposé, l’eau, se trouve ici à côté du dieu sous forme d’un large courant, rappelant la position spéciale qu’il occupe dans Sahagun, où il est nommé le dieu du feu, le père de tous les dieux ; il réside dans une demeure aquatique au milieu des fleurs, entre des murs crénelés, enveloppé de nuages d’eau. Le feu est figuré sous forme d’éclair, comme dans l’Agni indien ; il est nommé « né de l’eau ».

Dans les passages où ces dieux sont cités comme patrons de la semaine, on voit en face du dieu du feu un dieu peint en blanc, à côté duquel on trouve, dans le Codex Telleriano-Remensis et Vatic. B, le signe ce acatl, un roseau, — le jour de la disparition (de la mort), de Quetzalcoatl, jour où ce dieu se transforma en étoile du matin. Les interprètes expliquent cette figure comme étant l’image de Tlahuizcalpantecutli, l’étoile du matin. Mais ce acatl est aussi le jour où, suivant la tradition, le ciel, fut créé (Cod. Tell.-Rem., II, 32), le jour du commencement du monde, du commencement de la numération, du temps « il primo giorno quando cominció il tempo », dit l’interprète du Codex Vatic. A. Lorsque l’année commençait par le jour ce acatl, tout le monde jeûnait pendant une semaine ou treize jours. La périodo précédente du monde avait en effet péri ce jour là, la nouvelle période avait commencé, et l’on attendait le même jour aussi la destruction de la période présente. Suivant l’idée générale, ce devait être par le feu. L’idée de la fin du monde, se rattachant à l’image du dieu du feu, est, d’après mon opinion, exprimée par la figure placée en face du dieu du feu et par la légende ce acatl.

10. Itzcuintli, chien. La tête de l’animal est dessinée en noir et tachetée de blanc, comme on le voit dans le Codex Mendoza, où l’image du chien est employée souvent en élément hiéroglyphique ; parfois l’image du chien est aussi peinte en rouge (fig. 103). Le chien fut engraissé, chez les anciens Mexicains, comme animal de boucherie. En outre, il jouait un rôle important dans les funérailles. Pour atteindre l’empire des morts, l’âme du décédé devait franchir le Chiconahuapan, le courant répété neuf fois, ce qui ne pouvait se faire qu’avec l’aide d’un chien rouge. Aussi personne ne négligeait de mettre dans la fosse, avec le mort, un chien de cette sorte. La couleur rouge est devenue aussi un caractère distinctif du chien. La fig. 103 montre en même temps le chien avec les oreilles coupées. La chose est indiquée par le bord supérieur lobé de l’oreille et par la couleur jaune de ce bord, ce qui se fait aussi dans les inscriptions par ligures pour indiquer les parties du corps mortifiées ou le bord des blessures. Il semble qu’on coupât les extrémités des oreilles aux chiens avant de les jeter dans la tombe du mort. En effet, nous trouvons employé, comme désignation du signe du jour, Itzcuintli, la même oreille rouge avec la pointe coupée (bord supérieur jaune et lobé) (fig. 104).

Le chien est le signe des grands maîtres, des seigneurs et des gouverneurs de la terre. C’est ce jour qu’on prononçait les oraisons funèbres et qu’on donnait la liberté aux prisonniers innocents. Les rois qui étaient élus ce jour-là jouissaient de chances particulières. Les hommes nés sous ce signe devenaient de grands seigneurs, riches, puissants, généreux ; ils se laissaient implorer volontiers et aimaient à distribuer des faveurs.

Le patron de ce signe est Mictlantecutli, le dieu de la mort, dessiné sous une forme tantôt masculine, tantôt féminine, dans le Codex Borgia 26 et dans les endroits correspondants du Codex Vatic. B. 7 et 80. A côté de ce dieu dont la gueule est béante, se voient une civière et un homme (singe) malade de diarrhée et de polyurie (?). Dans d’autres endroits des Codex Borgia 45 Vatic. B. 39, et dans les Codex Telleriano-Remensis et Vaticanus A, l’antithèse se trouve encore exprimée : le dieu du soleil, Tonatiuh. le maître du jour, se trouve opposé au dieu de la mort, le dominateur de l’enfer, le représentant de la nuit.

11. Oçomatli, singe. Le singe est une forme mythologique. Aussi, c’est à peine si nous le trouvons représenté d’une manière simple, naturelle. Il porte, à la manière des princes et des dieux, un ornement à l’oreille (fig. 106), et, en général, l’ornement un peu barbare du dieu Tepeyolotl et de ses compagnons. A la place des cheveux hérissés en avant, on voit souvent une touffe verte de gazon Malinalli (Voyez le signe suivant).

Parfois aussi (Cod. Borgia, 16), toute la figure est recouverte de gazon Malinalli (fig. 107). Dans les Codex Telleriano-Remensis et Vaticanus A, la tête du singe porte généralement la coiffure du dieu du vent Quetzalcoatl (fig. 105). Le singe a des rapports avec le dieu du vent. Il est rapide et léger. Pour les Indiens ariens, le singe est Hânuman der vâtaja, le fils du vent. Dans les Codex Mexicains, on trouve plusieurs fois un fort beau dessin qui montre le dieu de la mort et le dieu du vent, Quetzalcoatl, étendus dos à dos. Dans le Codex Laud 11, on trouve une représentation semblable, mais à la place du dieu du vent, c’est l’image reconnaissable du singe, le dos étendu contre le dieu de la mort ; le premier tient un couteau de sacrifice, le second un cœur arraché dans la main. Il n’y a plus à s’étonner que nous le trouvions le visage revêtu des attributs du dieu du Vent. L’ornement de gazon Malinalli semble indiquer un rapport avec la mort. Le visage du singe imite un crâne, et dans le Codex Borgia 44, nous voyons, rappelant notre fig. 107, un squelette qui porte au dieu du soleil la tête coupée d’un gardien et qui est revêtu du gazon Malinalli.

Le singe est badin et facétieux ; il sait se servir adroitement de ses membres. Ceux qui sont nés sous son signe seront des individus expérimentés et adroits, surtout dans les arts inutiles, des artistes, des chanteurs, des danseurs, des clowns ; les femmes seront d’humeur gaie, mais peu vertueuses.

Comme patron de ce signe, le Cod. Borgia 26 et le Cod. Vatic. B. 80 donnent le dessin d’un dieu dont les relations sont exprimées par un homme pêchant avec un filet placé dans l’eau, à côté de lui. Je ne suis pas en mesure de pouvoir assigner un nom à ce dieu, car, dans le dénombrement des divinités, il existe à cet endroit des différences entre le Cod. Vat. A et Telleriano-Remensis et les passages correspondants des Cod. Borgia

et Vaticanus B. Je crois le reconnaître sous le nom de Chicome Xochitl (sept fleurs), dans le Cod. Borgia 24 (où il est en parallèle avec Xochiquetzal) et dans différents endroits du Codex Viennensis ; je serais tenté de voir en lui un analogue masculin de Xochiquetzal, ce qui s’accorderait parfaitement avec la signification du signe donné plus haut.

12. Malinalli est traduit par les anciens auteurs, par « Cierta Yerva », une certaine herbe. D’après Peñafiel (Nombres geographicos de Mexico) c’est : — planta de los gramineos, conocido por « Zacate del carbonero », dura, espera, fibrosa, que fresca sirve para formar las sacas del carbon y para sogas que las aseguran, — c’est-à-dire une corde de paille ou l’herbe avec laquelle on fait des cordes de paille. L’étymologie du mot s’accorde avec cette explication. Nous trouvons dans Molina : « malina, onitlamalin « torcer cordel encima del muflo » : malinqui-malinalli « cosa torcida ».

Dans le Cod. Mendoza 13-14, nous voyons le lieu Malinal-tepec représenté par une montagne qui porte, sur son faîte, une plante herbacée avec des bouquets de fleurs jaunes (fig. 108). Dans ce même Codex 41, 11, l’endroit est, au contraire, représenté par une montagne qui porte, à son sommet, la figure 109, c’est-à-dire un crâne dont la voûte est, en quelque sorte, remplacée par une touffe verte de cette herbe pourvue de fleurs jaunes. Celle dernière combinaison est aussi la représentation habituelle du signe du jour malinalli. (Voy. la fig. 110 Cod. Telleriano-Remensis). Cependant on trouve encore, par exemple dans le Cod. Borgia 26, la fig. 111 qui montre tout le bouquet de la plante pourvu d’épis de fleurs jaunes et de deux petits drapeaux déployés. Ailleurs le signe du jour est représenté par une mâchoire saignante pourvue d’une série de dents (fig. 114 Cod. Féjrváry [sic]), auxquelles sont parfois ajoutés un œil arraché (fig. 113 Cod. Laud) ou un œil arraché et une touffe de plumes vertes ? (Fig. 112 Cod. Laud). Il est difficile d’expliquer comment on peut voir là une représentation du mot malinalli. Je crois qu’il faut se servir ici de l’autre nom itlan qui est employé dans la liste de Meztitlan pour ce signe et qui peut être traduit par « sa dent ».

Ce signe a une mauvaise réputation. Les autorités anciennes, Sahagun et Duran, le considèrent comme symbole de la fragilité, l’herbe des champs qui se dessèche vite, mais je ne sais s’ils n’ont pas été influencés par la tradition biblique. Duran fait ressortir la nature périssable du mal. Chaque année passe comme l’herbe des champs qui redevient verte et fraîche plus tard ; de même ceux qui sont nés sous ce signe ont, chaque année, une maladie grave, mais dont ils se relèvent. Sahagun, au contraire, fait ressortir l’instabilité du bonheur pour ceux qui sont nés sous ce signe. Favorisés au début, ils sont soudainement précipités dans le malheur. Ils ont un grand nombre d’enfants, mais en perdent beaucoup. Il dit aussi qu’on comparait ce signe à un animal féroce.

Le patron de ce signe est un dieu nommé Pantecatl par les interprètes : c’est le dieu du vin. Sahagun indique toute une série de dieux du vin ou plutôt du pulque, boisson préparée avec l’agave americana : Tezcatzoncatl, Yiauhtecatl, Izquitecatl, Acolhua, Tlilhua, Pantecatl, Toltecatl, Papaztac, Tlaltecayohua, Ometochtli, Tepuztecatl, Chimalpanecatl, Colhuatzincatl. Comme on voit, la plupart de ces noms ont une forme patronymique. On pourrait supposer qu’on désignait, par ces divers noms, les marques spéciales de la boisson. Le nom Pantecatl se trouve parmi eux et possède une signification spéciale : Panotlan (Pantlan, Panuco), c’est-à-dire le Huaxtèque. D’après la tradition le pulque fut inventé chez les Olmèques-Huixtotin, c’est-à-dire chez les habitants des côtes du golfe Atlantique, au sud de la Vera-Cruz, et, dans le festin qui fut donné en l’honneur de l’inventeur, Cuexlecatl (Huaxtecatl), le chef des Cuextèques ou Huaxtèque, se fit remarquer par son intempérance.

Pantecalt [sic] est l’époux de Mayahuel, la déesse des Agaves, et on lui attribue particulièrement le mérite d’avoir découvert les racines narcotiques qu’on ajoute au pulque pour accroître son action enivrante.

Le dieu est représenté dans un costume barbare (fig. 146) avec un anneau au nez comme en porte la déesse Teteoinnan ou Tlaçolteotl, et rappelant le costume de cette dernière déesse. C’est un trait caractéristique, car, comme nous le mentionnerons plus bas, la dite déesse paraît être d’origine huaxtèque. Le dieu est orné d’emblèmes guerriers ; en face de lui ou devant lui se trouve dessiné un tigre ou un guerrier vêtu en costume d’aigle ou de tigre — symbole de la bravoure (quauhtli ocelotl, « aigle-tigre » est la désignation des guerriers les plus braves) ; l’ivresse, en effet, rend courageux, aussi n’y avait-il probablement que les hommes et les soldats qui prenaient part aux festins arrosés de pulque.

Le culte qu’on rendait au dieu du pulque ou au pulque même, a encore une signification particulière : on comprenait sans doute sous l’image du vin, qui rend puissant et fort, la pluie, qui donne la force et la puissance à la terre.

Le dieu de la pluie même se nomme, comme on sait, Tlaloc,

c’est-à-dire le vin de la terre. Dans la relation de Meztitlan, le principaux dieux sont Ometochtli, Tezcatlipuca, Hueitonantzin, c’est-à-dire le dieu du vin (dieu de la pluie) le dieu de la sécheresse et de l’hiver et la déesse de la terre. On raconte du dieu du vin (Ometochtli) que Tezcatlipuca le tua, mais que sa mort n’était que le sommeil d’un homme ivre et que le dieu se releva ensuite alerte et plein de santé — mythe transparent qui nous traduit l’alternative de sécheresse et de pluie, du froid et de la chaleur, de l’hiver et de l’été. De cette signification mystique du vin (du pulque) se déduisaient sans doute les châtiments qui étaient appliqués à ceux qui faisaient un usage immodéré de cette boisson ; les Espagnols étonnés considéraient ces châtiments comme le comble d une sage éducation. L’usage du pulque, en dehors des cas où le culte le prescrivait, était un pur sacrilège que les lois punissaient de mort.

13. Acatl, roseau. Il est souvent traduit comme élément hiéroglyphique dans le Cod. Mendoza, par le plant de maïs sortant des larges feuilles qui l’enveloppent. Comme signe de jour, il est désigné par une tige de flèche, munie ou non d’une pointe de silex (fig. 115-117), mais ornée généralement de plumes placées au-dessous de l’extrémité de la tige.

Comme le roseau est creux et sans moelle à l’intérieur, ceux qui sont nés sous ce signe seraient des têtes vides, sans cœur et sans intelligence, des gourmands et des paresseux.

Comme patron de ce signe, le Cod. Borgia 27 montre un Tezcatlipoca les yeux bandés. Dans le Cod. Borgia 26, un groupe lui correspond, composé de la figure de Tescatlipoca (fig. 148) et d’un dieu ayant la figure entièrement cachée et dont la tête est couverte d’un bonnet arqué en forme de corne d’où sort une hampe de flèche (fig. 149). La figure correspondante du Cod. Vatican. A et du Codex Telleriano-Remensis porte les mêmes attributs caractéristiques ; les interprètes la donnent comme étant Itztlacoliuhqui, le dieu du froid, de l’endurcissement, de l’aveuglement, des crimes ; l’image d’une étoile lui correspondrait dans le ciel de l’hémisphère sud. Comme figure accessoire, on voit dans le Cod. Borgia 27 un homme mangeant des excréments ; dans le Cod. Borgia 46 un pot de pulque et un homme couché par terre ; enfin, dans le Cod. Vatic. A et Telleriano-Remensis, l’image d’une femme adultère lapidée.

Le nom Itztlacoliuhqui signifie le tranchant, le recourbé ou le couteau courbe d’obsidienne. Il est regardé comme le dieu du froid par Sahagun. La relation avec Tezcatlipoca, qui existe dans les représentations mentionnées, s’exprime surtout par le nom Itztli, l’obsidienne, qui est un des noms de Tlezcatlipoca. Car Tezcatlipoca, le miroir fumant, est sans doute le dieu de la sécheresse et du froid, de l’hiver et des ténèbres, le Moloch de la mythologie mexicaine. C’est aussi le dieu qui punit les péchés.

La présence de Cinteotl Itztlacoliuhqui appartient aux solennités de la fête des balais (ochpaniztli), qu’on célébrait en l’honneur de la déesse terrestre Teteoinnan ou Toci. Dans ce but, on prenait à la victime décapitée en l’honneur de la déesse, un morceau de peau de la cuisse et on en faisait le masque de Itztlacoliuhqui. Le masque se composait d’un capuchon de plumes qui s’allongeait en arrière et se terminait par une couronne en forme de crête de coq. La description répond exactement à la façon dont se trouve représenté le bonnet arqué en corne de Itzlacoliuhqui, dans les Cod. Telleriamo-Remensis et Vaticanus A. Cinteotl, le fils de Teteoinnan, était revêtu de ce masque et jouait un rôle important sous ce costume dans les solennités.

Il y a au premier abord quelque chose d’étrange à voir le nom dela [sic] divinité du maïs (Cinteotl) réuni à celui du dieu du froid (Itztlacoliuhqui). D’après l’opinion des Mexicains, les influences favorables ou nuisibles qui se faisaient sentir dans une sphère, parlaient de la même divinité qui régnait sur cette sphère. D’après le Cod. Fuenleal, Tlaloc envoie aussi bien la bonne eau qui fait lever les semences que la mauvaise qui les noie, la froide qui gèle les champs, et la neige qui enfouit sous son épaisseur les semailles naissantes. L’interprète du Cod. Telleriano-Remensis déclare que Tonacacihuatl, la déesse terrestre qui dispense la fécondité et la nourriture est « la que causava las hambres », celle qui cause les famines. D’après Duran, la déesse du fruit du maïs reçoit le nom de Chicome Coatl « sept serpents », en raison du malheur qu’elle cause dans les années stériles, lorsque le blé gèle et que la famine arrive.

14. Ocelotl, tigre, ou plus exactement jaguar (Felis onça). Tout l’animal est dessiné et facilement reconnaissable à sa fourrure jaune ou brune, tachetée, et à ses griffes. Son caractère impétueux est encore souvent accentué par un couteau de silex placé à côté de l’animal. Parfois (fig. 120-121), c’est seulement la tête qui est dessinée, bien caractérisée par le profil et les taches. Enfin, comme chez le chien, l’oreille seule est dessinée (fig. 122, Cod. Fejérváry) ; elle offre cette particularité qu’elle est large, arrondie, et que sa pointe est colorée en noir.

Les qualités guerrières de l’animal se transmettent à ceux qui sont nés sous ce signe. Ils deviennent braves et hardis, mais aussi violents et vicieux, surtout dans les choses de l’amour, et finissent malheureusement, comme les guerriers. Les femmes qui sont nées sous ce signe sont également orgueilleuses et vicieuses.

Le patron de ce signe, d’après les interprètes, est Tlaçolteotl, appelé aussi Ixcuina et Tlaelquani. Le nom de Tlaçolteotl veut dire « divinité de l’amour » ; mais la déesse n’est pas du tout la patronne du plaisir des sens et de l’impudicité « venere impudica et plebea », comme dit Boturini, mais, au contraire, la déesse de l’union régulière, la patronne du mariage. C’est devant son image qu’on lapidait les femmes adultères. Ceux qui s’étaient oubliés sur ce point étaient tenus d’aller trouver leurs prêtres et de confesser leur péché. D’après l’opinion des Mexicains, cette confession les lavait de leur faute et l’autorité ne les punissait pas. Et c’est pourquoi la déesse Tlaelquani se nomme la mangeuse d’ordures, parce qu’elle enlève la souillure des péchés.

Il n’y a pas de doute que cette déesse soit la même que la déesse de la terre Teteoinnan ou Toci. Dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, elle est représentée vêtue d’une peau arrachée à une victime et porte des plumes blanches ; c’est ainsi que Torquemada et d’autres ont décrit le costume de la déesse de la Terre. Dans le manuscrit de Sahagun de la Bibliothèque Laurentienne de Florence, elle est figurée tenant à la main un balai, l’attribut de Teteoinnan. Au contraire, l’image qui représente, dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, le huitième mois ochpaniztli, et qui est certainement celle de la déesse de la terre. Teteoinnan, est semblable, sous le rapport de l’aspect et des ornements, à la déesse qui est désignée par les interprètes comme étant Tlaçolteotl. Comme Teteoinnan, en tant que déesse huaxtèque, avait à sa suite, le jour de sa fête (ochpaniztli), des gens habillés comme les Aztèques, ainsi que le rapporte P. Duran, de même le P. Sahagun raconte que Tlaçolteolt [sic] était adorée surtout des Mixtèques et des Olmèques (c’est-à-dire, d’après sa nomenclature, des habitants des côtes du golfe de l’Atlantique) et des Cuextèques (Huaxtèques), tandis que son culte était resté absolument inconnu dans l’ouest, dans le Michoacan.

Nous trouvons dans nos Codex ladite déesse Teteoinnan-Tluaçolteotl figurée avec deux tresses maintenues droites sur le front comme des cornes (c’était la coiffure des femmes chez les anciens Mexicains), et avec la chevelure retenue par un ruban tressé, arrondi et blanc, courant autour de la tète. Dans ce ruban était enfoncée une paire de fuseaux. Un ruban semblable descend du lobule percé de l’oreille. La partie inférieure du visage est couverte d’une épaisse couche de caoutchouc noir ; au nez se voit cet anneau particulier que nous avons déjà vu chez Pantecatl. On pourrait reconnaître en cela la parenté de patrie des deux déesses (Voyez fig. 147). L’habillement est richement coloré, le plus souvent en deux couleurs, et pourvu de grands ornements jaunes (dorés) semi-lunaires. (Les Huaxtèques étaient d’habiles fabricants de centzontilmatli ou centzon quachli, manteaux et couvertures divers et multicolores.)

En face de la déesse, on voit (Cod. Borgia 27, et dans les endroits correspondants du Cod. Vatic. B) un temple, la porte ouverte, sous laquelle se tient un hibou, désignant apparemment la sombre demeure de la terre. Dans le Cod. Borgia 47 et le Cod. Vatic. B 36 se trouve, en face d’elle, un serpent de feu et un temple semblable, sous la porte duquel se lient un oiseau rapace qui rappelle le cozcaquauhtli des inscriptions. Enfin, dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, en face d’elle se trouve une forme masculine revêtue du plumage d’un oiseau nocturne (l’image de Tezcallipoca, d’après les interprètes). D’un autre côté (Cod. Borgia 60), l’image de la nuit (fig. 150) se voit représentée, auprès de la déesse, par des ténèbres constellées de pupilles et par l’image du lapin, dans un espace bleu plein d’eau, — le symbole de la lune.

15, Quauhtti [sic], l’aigle. L’animal est dessiné en entier (fig. 125), ou la tête seule est figurée (fig. 123, 124) ; il est très fidèlement exécuté et facilement reconnaissable à son plumage noirâtre ou blanc avec les extrémités noires. La nature rapace, comme dans le signe de l’animal précédent, est indiquée par des couteaux de silex qui sont placés aux extrémités des plumes de la nuque ou autour du corps (fig. 125).

Ce signe partage, sous tous les rapports, les qualités guerrières du précédent, qu’il s’agisse d’hommes ou de femmes, avec cette différence que (d’après Duran) l’aigle a encore un penchant particulier au rapt et au vol.

Le patron de ce signe est le dieu Xipe « l’écorché », appelé aussi Totec « notre maître » (senor terrible y espantoso) , et Tlatlauhquitezcatl, « le miroir rouge », — le représentant de la guerre, dont on célébrait, dans le deuxième mois, la fête, tlacaxipehualiztli, l’écorchement des hommes, dans laquelle le dieu était représenté par des jeunes gens revêtus de la peau arrachée aux victimes.

Dans les endroits cités des inscriptions, le dieu ne se voit pas pas partout sous sa forme typique. Ce n’est que dans le Cod. Borgia 48 et dans le Cod. Vatic. R [sic] 35 (fig. 151) et 5 qu’on le voit le visage revêtu d’une peau humaine jaune qui ne laisse paraître que la fente des yeux, la rayure rouge feu tout le long de la joue et la cheville nasale particulière qui imite l’ornement pointu zapotèque du dieu enveloppé de rubans flottants. Au même endroit, le dieu a devant lui son bâton (fig. 152), le tlachieloni (lorgnette) enveloppé de rubans flottants, blancs, ponctués ou rayés de rouge. Dans le Cod. Borgia 28, au contraire, et dans le Cod. Vatic. 3 [sic], 78, on voit un dieu peint comme Tezcatlipoca, mais seulement de rouge et de jaune comme Tlatlauhqui Tezcatlipoca. Il porte au devant du nez une main de mort ; sa tête est recouverte d’un capuchon dans lequel est enfoncée une pelote rouge de plumes blanches (fig. 153), semblable aux sortes d’épaulettes que le dieu porte dans les endroits cités précédemment.

Enfin, on trouve dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A un dieu peint dans la position du dieu du soleil, tenant des armes dans une main, une caille dans l’autre. Cependant, les mains pendantes de la peau humaine et le vêtement en forme de chemise ou de jupe, constitué par des plumes vertes imbriquées à la manière des tuiles d’un toit, indiquent le dieu Xipe, le dieu zapotèque. Mais, dans d’autres endroits, on ne trouve peint, en face de lui, comme symbole, la Culebra Quetzalcoatl, le serpent vert à plumes, qui, dans le Cod. Borgia 29 et le Cod. Vatic. B 5 et 78, dévore un lapin, ou bien mange un homme.

16. Cozcaquauhtli, l’aigle à collier. Il est indiqué, dans le Dictionnaire de Molina, comme signifiant : aguila de cabeza bermeja, l’aigle à tête rouge ; on croit que c’est le Sarcoramphus papa, Dum., nommé « rey de zopilotes » par les Espagnols. La tête seule de l’animal est dessinée. Le bec est blanc (il est jaune chez l’aigle) et ou reconnaît au-dessus de l’œil la peau de la tête, qui est dépourvue de plumes. Généralement, l’oreille est dessinée avec des pendants (flg. [sic] 127, Cod. Borgia). Parfois on lui donne une sorte de perruque (fig. 128, Cod. Laud.) ou une sorte de coiffure en forme de nœuds de ruban (fig. 126, Cod. Telleriano-Remensis).

Le vautour est chauve, il est par conséquent le symbole de l’âge, d’une vie longue, de la faiblesse et des prérogatives de la vieillesse. On prédisait à ceux qui étaient nés sous ce signe une vie longue, et, comme les vieillards, ils pouvaient donner des conseils, rassembler autour d’eux des élèves et des auditeurs, etc.

Le patron de ce signe est un démon, pourvu d’ailes de papillons et de griffes de tigre ; les interprètes le nomment Itzpapalotl, papillon d’obsidienne. Ceux qui cherchent partout le péché originel, disent que Xomunco ou Xounco, la première femme créée, a été métamorphosée en ce démon après sa faute. Dans tous les Codex, on trouve en face d’Itzpapalotl un arbre renversé et brisé, de la fente duquel s’écoule du sang. Les interprètes disent que c’est l’arbre du paradis, et le nomment pour cela Tamoanchan, « nous cherchons notre patrie », le paradis terrestre que, d’après Sahagun, les tribus errantes s’efforçaient de trouver, — ou Xochitlicacan, le lieu où l’on cueille les fleurs. Tout le mythe sur lequel tablent les interprètes n’est rapporté par aucun autre auteur.

17. Ollin. Duran le donne comme « cosa que se anda o se menca », et dit que le signe a été appliqué au soleil. Nous avons en fait le verbe olini, oolin ou olinia, oninolini « menearse ó moverse », mais qui suppose le mot cité plus haut comme racine. Au contraire, nous trouvons olli, ulli, caoutchouc, et ollin, olin, la balle de caoutchouc avec laquelle se jouait le jeu national tlachtli. On sait que la marche du soleil dans le firmament est envisagée comme un jeu de ballon. Les deux antagonistes Quetzalcoatl et Tezcatlipoca, qui semblent représenter le contraire de l’été et l’hiver, du jour et la nuit, jouent ensemble au ballon (d’après Mendieta, II, c. 5, p. 82). Les deux héros de la lumière de la Qu’iche, Hunahpu et Xbalanqué, qui sont donnés dans un endroit du Popol Vuh, comme le soleil et la lune, sont les fameux joueurs de ballons. A l’injonction du prince de l’enfer, ils descendent dans l’empire de la mort, Xibalba, et remontent victorieux sur la terre après avoir vaincu la puissance souterraine. Dans le Cod. Borgia, nous trouvons (table 4 de la numération

de Kingsborough) la figure connue de la place du jeu de ballon tlachco (fig. 134), entourée de pupilles, au-dessous d’un cipactli, par la gueule ouverte duquel regarde la figure du dieu du ciel, Tonacatecutli. Sur la place même jouent deux divinités noires. La balle de l’un (fig. 155) est colorée en sombre (bleu) et a l’apparence d’une tête de mort ; l’autre (fig. 156) représente un disque rayonné jaune, avec un œil dans le milieu. Il me semble certain que ces deux balles symbolisent les constellations du jour et de la nuit qui parcourent le ciel, c’est-à-dire le soleil et la lune.

La représentation figurée du signe du jour Ollin montre deux champs de couleur différente, l’un en général bleu, l’autre rouge ; ils offrent une partie moyenne arrondie et deux extrémités courant obliquement ; ils sont juxtaposés l’un à l’autre, séparés seulement par une ligne jaune (fig. 129), ou bien ils divergent à leurs extrémités (fig. 130). A cela il faut ajouter que dans les représentations des Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, ainsi que dans les sculptures, il existe une sorte de flèche qui représente une ligne médiane entre les deux champs divergents (fig. 131). Le petit cercle dans lequel les deux champs divergents arrivent en contact ressemble à un œil dans les images les mieux faites. Dans les entailles arrondies des champs, on remarque parfois un petit cercle (Voy., par exemple, Cod. Mendoza 42, 22, s. v. Olinalan). Enfin, la grande image du signe Ollin, qui occupe le centre de surface de la pierre du calendrier, de la pierre du soleil faite sous le roi Axayacatl Tournesol, œil de chat, montre au milieu, le visage du dieu du soleil au lieu d’un œil, et, dans les entailles arrondies, la patte d’un tigre, armée de griffes. Je signale encore comme variante spéciale la figure 132 (Cod. Borgia 29), où s’enlacent deux pièces diversement coloriées (bleu et rouge) et recourbées en forme d’arc ; elles tiennent lieu des champs divergents qui se touchent au milieu.

On a récemment cherché (Anales Mus. nac. México II) à donner à ce signe une signification astronomique déterminée ; on le considère comme une représentation graphique de la course apparente du soleil, telle qu’elle s’opère dans le cours d’une année. D’après cette hypothèse, la flèche qui se voit dans quelques images du signe Ollin, désignerait la direction de l’est à l’ouest, et les lignes des champs divergents, les directions qui, d’après l’observateur, tendent vers le point extrême nord ou extrême sud du lever ou du coucher du soleil. Les deux champs diversement coloriés me paraissent indiquer seulement la voûte sombre et la voûte claire, le ciel de la nuit, le ciel du jour, sur lesquels roulent l’astre du jour et l’astre de la nuit, comme le ballon de caoutchouc roule sur la place du ballon.

Je compare ainsi le signe du jour Ollin à la paire de champs qui descend des écussons quadrangulaircs célestes des inscriptions Mayas, et qui porte sur sa face l’image du soleil ou du jour et celle de la lune ou de la nuit (Voyez fig. 157 et 158).

La signification astrologique de ce signe est douteuse. Ceux qui sont nés sous lui, d’après Sahagun, sont heureux s’ils sont bien élevés, malheureux s’ils le sont mal. D’après Duran, il promet aux hommes le bonheur ; les enfants du soleil resplendissant comme cet astre, deviennent heureux et puissants, car le

soleil est le roi des astres ; les femmes qui sont nées sous ce signe deviennent bien riches et puissantes, mais elles restent sottes.

Le Cod. Borgia 29 désigne comme patron de ce signe un dieu pourvu de mains et de pieds recourbés avec les yeux arrachés. Au-dessus, une tête et des membres humains cuisent dans un pot. Dans les points correspondants du Codex Vaticanus B (feuilles 4 et 77) se trouve dessiné, à la place de ce dieu, un animal tacheté comme un coyotte, avec les poils hérissés et la langue pendante. Mais, au-dessus, on voit le même pot dans lequel cuisent des membres humains. Dans le Cod. Borgia 50 est figuré un monstre grinçant des dents, pourvu de pattes de tigre, orné des attributs de Quetzalcoatl ; il tient un os broyé dans la main. C’est ce qu’on voit dans les endroits correspondants du Cod. Vatic. B 33 et des Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A. Mais dans les cod. Borgia 50 et Vaticanus B 23, on voit, en face du monstre, un serpent coupé en morceaux, un vase couvert de rayures de sang, des offrandes de victimes et le signe du soleil nahui ollin « quatre ollin » au-dessus d’une bande de quatre couleurs (verte, jaune, bleue, rouge). Par contre, dans les cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, on trouve dessiné, en face de la figure, un autre monstre (fig. 159) répondant exactement à ceux que l’on voit sur la face inférieure des petites écuelles de pierre dont Jesus Sanchez a représenté plusieurs exemplaires dans le volume III des Annales du Musée national de Mexico. Un vase tout semblable se trouve au Musée Royal d’Ethnologie de Berlin. Ces écuelles montrent à l’intérieur le signe du soleil (ollin). Le monstre, représenté sur la face inférieure de l’écuelle de pierre, avale ou vomit un couteau de silex. Celui qui est dessiné dans les endroits correspondants des Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, laisse échapper de sa gueule une figure qui réunit les attributs de Tlaloc et de Quetzalcoatl, comme le Nahuiehecatl du Cod. Telleriano-Remensis II, 12 et du Codex Vaticanus A 28, — mais il porte sur son dos un disque solaire d’où part un serpent de feu. Les interprètes nomment la figure principale Xolotl et la donnent pour le maître des jumeaux. Le monstre qui vient d’être décrit et qui est opposé à cette figure principale dans le Cod. Telleriano-Remensis (fig. 159), et la figure sortant de sa gueule sont, d’après les interprètes, Tlalchitonatiuh ; c’est la chaleur qui est communiquée de la terre au soleil, ou c’est encore le soleil qui descend pour éclairer les morts.

Diverses représentations se rattachent à cette figure si particulière. Le nom Xolotl signifie jumeau ; d’après Sahagun, ce serait une formation jumelle de la plante de maïs ; une xolotl, une double plante d’agave, axolotl, la larve de l’Amblystoma mexicanum, qui vit dans l’eau. Les Aztèques regardaient la naissance de jumeaux comme quelque chose de monstrueux, de surnaturel, qui porte malheur. Ils croyaient que lorsque deux jumeaux survivaient, l’un d’eux devait tuer immanquablement ses parents et les dévorer. Aussi les parents tuaient-ils l’un des deux jumeaux aussitôt après la naissance.

Le jumeau est aussi celui qui doit être tué. C’est pourquoi Xolotl devient le représentant de la victime humaine ; il sé montre ainsi dans les mythes. Lorsque les astres lumineux, le soleil et la lune apparurent, ils ne voulurent plus marcher dans le ciel ; les dieux se décidèrent alors à se sacrifier pour donner la vie et le mouvement aux astres par leur propre holocauste. Suivant Sahagun, Quetzalcoatl est celui qui consomme le sacrifice, et Xolotl celui qui se refuse il se laisser tuer ; il pleure tant que ses yeux sortent des orbites, il fuit, mais finalement on le rattrappe et on le tue. D’après Mendieta, Xolotl est celui qui accomplit le sacrifice sur ses frères et se sacrifie ensuite : y asi aplacado el sol hizo su curso.

D’après un autre mythe, Xolotl est celui qui descend vers les morts pour chercher un os dont les fragments donnent naissance aux hommes.

Les images qui viennent d’être décrites montrent les principaux traits du sacrifice humain de la façon la plus claire : c’est ce qu’indiquent le pot dans lequel cuisent les membres humains (l’anthropophagie s’alliait au sacrifice humain), les yeux qui sortent des orbites, le vase avec des rayures de sang, le serpent de feu coupé en morceaux, enfin la présence du soleil et de la lune, car les cœurs arrachés ont été apportés au soleil. Le dieu est orné des attributs de Quetzalcoatl qui est le dieu de Cholula et des prêtres. Enfin le Tlalchitonatiuh, le soleil qui descend vers les morts, est dévoré par le monstre. Les écuelles décrites plus haut, très bien travaillées du reste, qui montrent le même monstre sur leur face inférieure, ont été indiquées depuis longtemps comme des objets du culte, des réservoirs pour le sang des victimes.

18. Tecpatl, pierre à feu, silex. C’est la pierre dont on faisait le couteau à sacrifice, comme le fait expressément remarquer Motolinia (c. 6., p. 40), et non pas l’obsidienne (itzli) comme on le trouve souvent indiqué et comme on le lit même dans Sahagun. Les images, en effet, montrent toujours une pierre claire, en forme de pointe de lance, qui est colorée seulement à moitié ou à ses deux bouts en rouge sang (fig. 133). Parfois l’arête dentelée de la pierre et la brisure conchoïdale, de la surface contondante, sont nettement marquées (fig. 134). Le tranchant est indiqué par une série de dents situées sur le bord (fig. 135, Cod. Vatic. A.) ; parfois tout le couteau de pierre est métamorphosé en une figure garnie de longues incisives (fig. 136, Cod. Vat. B.) ou bien encore en tête de mort avec les mâchoires entr’ouvertes (fig. 137), Cod. Borgia). Dansle Cod. Bologna on trouve souvent, à la place du simple couteau de pierre, une figure humaine noire qui porte un tecpatl en guise de tête.

La pierre est le signe de la sécheresse et de l’infécondité. D’après Duran, ceux qui sont nés sous son signe, hommes ou femmes, restent sans postérité. Mais la pierre coupe et fournit la matière pour les armes de toute sorte. D’après Sahagun, les hommes qui sont nés sous son signe sont courageux, de belle taille et riches ; les femmes ont le caractère masculin, elles sont rusées et riches. D’après les interprètes du Cod. Vaticanus A, ceux qui sont nés sous le signe tecpatl sont bons chasseurs et gentilshommes.

Dans toutes les inscriptions, le patron de ce signe est la figure du Truthahns, plus ou moins reconnaissable et plus ou moins réaliste. Les interprètes le nomment Chalchiuhlotolin, le coq émeraude, ou peut-être simplement le coq bleu. Les couleurs vertes et bleues sont confondues dans la langue de l’Amérique centrale et identifiées avec Tezcatlipoca. En fait, l’oiseau des Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus. A porte sur la tempe le miroir fumant, l’attribut de Tezcatlipoca. Dans le Cod. Borgia, on trouve, au-dessus de l’oiseau, le miroir et, à côté, un courant d’eau, symbole du miroir fumant ou de l’hiéroglyphe de Chalco Atenco, la ville de Tezcatlipoca. En face de l’oiseau, dans le Cod. Telleriano-Remensis et Vat. A. se trouve dessiné un jeune homme, tenant une bourse de copal à la main ; il se tire du sang de l’oreille au moyen d’un bec d’oiseau ou d’un instrument ayant la forme d’un bec d’oiseau. Dans le Cod. Borgia 29 et dans le Cod. Vat. B 4 et 77, on trouve l’expression d’une opération analogue : le sacrifice de son propre sang ; c’est un jeune homme qui se perce l’œil avec un os pointu et qui le tire de son orbite (voy. Xolotl). Tout autour est figurée une couronne d’herbe arrosée de sang. Enfin, dans le Cod. Borgia, 51 et dans le Cod. Vatic. B, 32, on voit, en face du dieu, la pointe épineuse tachée de sang d’une feuille d’agave, enfoncée dans une poignée d’herhe arrosée de sang. On sait qu’on recueillait, sur les pointes des feuilles d’agave (épines de Maguey), le sang qu’on se retirait à l’aide d’incisions pratiquées sur la langue, les oreilles ou d’autres parties du corps ; on enfonçait ensuite ces feuilles dans des bottes d’herbe qu’on offrait au dieu comme preuve de la mortification accomplie et qu’on exposait par tas sur les murs des cloîtres et des maisons d’éducation.

Tezcatlipoca est le patron des telpochcalli , des maisons de garçons, sortes d’établissement dans lesquels les jeunes gens non mariés passaient la nuit et où les vieux combattants enseignaient aux jeunes le maniement des armes. Ces maisons, outre ces usages, avaient une grande importance militaire. Dans les alarmes subites, on y rassemblait une troupe d’hommes valides pour la défense. Les jeunes gens y étaient soumis à une règle sévère, car c’était une institution religieuse où l’on maintenait particulièrement en honneur les mortifications et les sacrifices de son propre sang, dans le but d’accroître la virilité et pour s’exercer à se vaincre soi-même.

On a aussi attribué le signe tecpatl aux dieux de la guerre et de la chasse, à Huitzilopochtli, le dieu aztèque de la guerre et à Camaxtli, le dieu tlascaltèque de la guerre. Comme on songeait sous ce signe aux macérations et aux sacrifices sanglants, les fabricants de pulque apportaient en sacrifice, au dieu Huitzilopochtli, la première pulque de ce jour qui était nommé huitzli, épine.

19. Quiahuitl, pluie. Elle est exprimée plusieurs fois dans le Cod. Mendoza par des gouttes de pluie qui tombent. (Voyez Cod. Mendoza 42, 21.) Quiyauhteopan. La tête de Tlaloc, le dieu de la pluie, est figurée comme signe du calendrier (fig. 138. Cod. Telleriano-Remensis, 139 Cod. Laud et 140 Cod. Borgia).

Comme son signe congénère 9, c’est un signe de malheur. Aveuglement, paralysie, contraction, éruption, démangeaison, mal de la lune, folie, tels sont les dons que, d’après P. Duran, ce signe promet à ceux qui naissent sous lui. La pluie qui tombe des montagnes, comme l’eau qui coule, produisent les maladies, d’après les croyances mexicaines. Ceux qui naissent sous ce signe, d’après Sahagun (comme ceux qui sont nés sous le vent), sont des voleurs, des sorciers jetant des maléfices. Les marchands restent chez eux ce jour-là, car le malheur et la maladie les guettent sur toutes les routes.

Le patron de ce signe se nomme, d’après l’interprète, Chantico ou Quaxolotl (le dieu à double tête) ; c’est la divinité des gousses de capsicum rougo. Le poivre-capsicum était leur piment favori ; on en faisait un usage journalier, comme aujourd’hui encore à Mexico. Il faisait si bien partie de l’alimentation que son abstinence avait la même signification que, dans le monde chrétien, celle du beurre ou de la viande. En d’autres termes, les tortillas mangées sans sauce au poivre étaient un plat maigre. La divinité du capsicum était le symbole de la rupture du jeûne. D’après les interprètes, Chantico est le premier qui rompit le jeûne, parce qu’il mangea un poisson grillé avant le sacrifice ; les dieux, pour le punir, le changèrent en chien. On reconnaît nettement dans les figures qu’il s’agit du jeûne dans le patron de ce signe. Cependant la divinité du capsicum n’est pas représentée partout. Dans le Cod. Borgia 30 et le Cod. Vat. B 3 et 73, se trouve peint un dieu qui ne peut être autre que le dieu du soleil Tonatiuh. On ne peut méconnaître les signes particuliers qui ailleurs indiquent ce dieu. Au-dessus ou en avant, se trouve un jeune homme assis sur une couronne d’herbe arrosée de sang ; il tient une cruche sur l’épaule et souffle dans une trompette en forme de coquille. Au nombre des pratiques du jeûne qui était imposé à tous, Sahagun compte en première ligne le netonatiuhçahualo ou netonatiuhçahualiztli, le jeûne en l’honneur du dieu du Soleil. Il revenait, comme nous le savons par Sahagun, tous les deux cent trois jours, c’est-à-dire au deux cent troisième jour du tonalamatl, ou jour de nahui ollin, des quatre sphères, jour consacré au soleil. Le roi se retirait, pour jeûner, dans un bâtiment particulier, appelé Quaxicalco, où il accomplissait ses exercices expiatoires. Ce jour-là, on tuait quatre prisonniers que l’on nommait chachanmê, deux autres qui représentaient le soleil et la lune, puis beaucoup d’autres encore.

Dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vaticanus A, se trouve, dessinée en jaune, une divinité qui a des dents longues et grinçantes et rappelle comme expression la figure des dieux qu’on rencontre dans le Cod. Viennensis, sous la désignation de nahui ollin (jour consacré au soleil) ; mais cette divinité, comme l’indiquent les interprètes, représentait Chantica ou Quaxolotl. En face de lui, comme pendant, disent les interprètes, se trouve dessiné Quetzalcoatl-Ce acatl, le prêtre pieux gardien des coutumes ; il tient à la main une bourse de copal et un bouquet de branchages et rappelle le jeûneur déjà mentionné.

Dans le Cod. Borgia 52 et le Cod. Vatic. B 31 , nous voyons enfin une femme en costume riche, la tête couverte d’un capuchon rouge, et, à l’opposé, un homme enfermé dans une caisse, tenant à la main des épines d’agave et un bouquet de rameaux. D’après Sahagun (2^e appendice), c’est la déesse Quaxolotl Chantico, à laquelle on sacrifiait, dans son temple, le jour de ce Xochitl, les esclaves Tetlauman.

20. Xochitl, fleurs. C’est un signe du calendrier assez bien façonné (fig. 141-145). Il est souvent dessiné avec des racines à l’extrémité inférieure. Parfois (Cod. Borgia 30) on trouve aussi, à la place d’une seule fleur, un arbre qui en porte plusieurs.

La fleur est le symbole de l’art et du bon goût ; c’est aussi ce que symbolise le signe de la déesse Xochiquetzal, la patronne des ouvrages féminins et de l’art industriel. Ceux qui sont nés sous ce signe, comme s’accordent à le dire Duran et Sahagun, sont des ouvriers adroits, des peintres, des orfèvres, des tisserands, des ciseleurs habiles, les femmes des brodeuses, des blanchisseuses et des tisseuses pleines d’adresse.

La divinité tutélaire de ce signe est représentée dans toutes les inscriptions d’une manière très nette. Dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vatic., elle tient à la main le tzotzopaztli, le bois qui sert à tasser les fils de la trame. Dans le Cod. Borgia 30 et le Codex Vatic. B 3 et 76, la déesse Tonacacituatl, son autre modification, est représentée au-dessus d’elle sous les traits d’une vieille femme, les commissures buccales entaillées. Dans les Cod. Telleriano-Remensis et Vatic. A, on voit, en face d’elle, une divinité nocturne qui est revêtue du masque d’un animal fantastique, tacheté de bleu et de noir, et qui porte sur la tempe le miroir fumant de Tezcatlipoca. Dans le Cod. Borgia 33 et le Cod. Vatic[.] B 30, on trouve dessinée, comme pendant, une divinité spectrale noire, avec des yeux de hibou. Ce sont apparemment les divinités de la nuit qui s’associent naturellement à Xochiquetzal, comme à la divinité de la terre.

Je passe maintenant aux noms par lesquels les peuples de la branche Maya ont désigné les 20 jours. Je citerai les noms qui étaient employés (d’après Nuñez de la Vega) dans la région de l’évêché de Chiapas, c’est-à-dire entre Zotzil et Tzental ; ceux par lesquels les Qu’iché et les Cakchiquel désignaient les jours; enfin, les noms que leur donnaient les Mayas. Je ferai remarquer que quelques-uns de ces noms concordent exactement, par leur signification, avec quelques noms mexicains, qu’ils ont dans la liste le même rang que dans les listes mexicaines ; enfin, que le signe mox, imox qui correspondrait par sa place au signe cipactli, au premier signe de la liste mexicaine, est lu premier signe de la liste de Tzental et de Cakchiquel. La numération Maya commence, non par ce signe, mais par le quatrième de la liste (Kan). Tels sont du moins les numérations données par Landa et les autres auteurs. Je trouve cependant dans le Cod. Troano 36 et dans le Cod. Cortez 22 (la dernière feuille continue et complète exactement la première), les signes du jour cités depuis imix jusqu’au treizième ; comme preuve certaine que la série doit commencer par imix, on voit inscrits les chiffres de 1 à 13. De même, le Cod. Cortez 13-18, commence la série des 52 tétrades des signes de jours, composée suivant le schéma kan-muluc-ix-cauac, par le signe imix, c’est-à-dire la tétrade imix-chicchan-chuen-cib. Landa dit même à un autre endroit (§ 39) que les Mayas commencent la numération de leurs jours ou leur calendrier par le signe hun imix, c’est-à-dire un imix. Ainsi il n’y a pas de doute que imix, imox, cipactli, soit le premier signe de la série.

Parfois la numération varie : chez les Aztèques, elle commence par acatl, et, chez les Mayas, par kan: cela s’explique par ce fait que acatl et kan appartiennent aux quatre principaux signes par lesquels on désigne les années qui se suivent. Ces deux signes désignent les années qui ont été attribuées à l’est, la région du soleil qui monte, la région du commencement.

Voici les noms des jours commençant par imox, imix, cipactli :

	(TZENTAL)	(CAKCHIQUEL)	(MAYA)
1.	mox (imox).	imox.	imix.
2.	igh.	ik.	[i]k.
3.	votan.	akbal.	akbal.
4.	ghanan.	kat.	kan.
5.	abagh.	can.	chicchan.
6.	tox.	camey.	cimi (cimiy).
7.	moxic.	queh.	manik.
8.	lambat.	kanel.	lamat.
9.	molo (mulu).	toh.	muluc.
10.	elab.	tzii.	oc.
11.	batz.	batz.	chuen.
12.	euob.	ce.	eb.
13.	been.	ah.	ben.
14.	hix.	yiz.	ix (hiix).
15.	tziquin.	tziquin.	men.
16.	chabin.	ahmac.	cib.
17.	chic.	noh.	caban.
18.	chinax.	tihax.	ezanab (ecnab).
19.	cabogh.	caok.	cauac.
20.	aghual.	hunahpu.	ahau.

L’analyse de ces noms et la signification des signes qui leur correspondent est incomparablement plus difficile que celle des noms mexicains correspondants. Les noms ne peuvent être expliqués qu’en petite partie par le langage actuel ou le langage qui nous est connu. Ils constituaient sans doute la partie principale du langage secret des prêtres, qui employaient les vieilles formes, les expressions symboliques, ou peut-être aussi les formes des dialectes congénères. Les signes ne nous sont malheureusement connus que par les écrits Mayas ; leurs représentations figurées ont certainement existé dans les autres branches, mais on a négligé d’en prendre note en temps utile. Dans les écrits mayas même, comme dans les hiéroglyphes mayas en général, les signes sont des images abrégées par l’habitude de rassembler dans le même espace des signes compliqués fortement altérés, usés, par suite d’un long usage, il paraît souvent presque impossible d’en déchiffrer le sens primitif. Il semble cependant ressortir de l’analyse exacte des mots et des signes qu’on peut accepter, pour tous les signes de la liste, la concordance des listes Maya et mexicaine, concordance qui est évidente en quelques endroits.

1. Mox (imox), imox imix. Le mot cakchiquel est traduit dans la grammaire de Ximenez par espadon, ce qui répond à l’explica-ion habituelle du mot mexicain cipactli. Je présume que cette traduction n’est que la traduction parallèle de cipactli. Perez pense que imix s’est produit par la transposition de ixim, maïs. Cependant, la forme cakchiquel est absolument contraire à cette opinion, car en qui’che et en cakchiquel, ixim veut dire maïs. Im est sans doute la racine d’où est tiré im « sein de la femme », mot usité chez les Mayas, les Qui’che et Cakchiquel ; les mots semence, in-ah et semence mâle, ilm-ah uinicil, sont connexes.

Nuñez de la Vega, qui voit une réminiscence de Ham, le père des noirs, dans les Cauan-Ium, cabanes du village, et dans les lions du village appelés aussi Cham, identifie imox avec Ninus, le fils de Bel, l’oncle de Nemrod, le grand oncle de Chun et de Ham. « Au reste, dit-il, le culte d’Imox est en rapport avec le Ceiba (c’est-à-dire le Bombax ceiba), un arbre qu’on rencontre sur la principale place de leurs villages en face de la mairie, et sous lequel on élit les représentants de la commune ; ils l’encensent avec des cassolettes et sont convaincus que leurs aïeux habitent dans les racines de ces ceibas. » Le ceiba est le yax-ché des Mayas, l’arbre vert, ou aussi le premier arbre, l’arbre originel, sous l’ombre duquel, au dire des Yucatèques, les morts se reposent des fatigues de l’existence terrestre (Landa, §23). Il y a là comme un parallèle du Tlâlocan mexicain, le siège de la fécondité ; on doit y voir, sans doute, un symbole de la terre qui tire tout de son sein et reprend de nouveau dans son sein tout ce qui est vivant. La signification fondamentale de notre signe paraît, en fait, être la même que celle du cipactli mexicain.

Il est plus difficile d’interpréter l’image. Le signe est écrit de la même façon (fig. 161) dans les inscriptions et dans Landa. Il est encore identique sur le côté droit de la plaque de l’autel du premier temple de la croix à Palenque (fig. 162) d’après le relief de Lorillard City publié par Charnay (n° 25, II, 3) (fig. 163), et d’après l’élément hiéroglyphique du relief qui provient de la collection de Charnay, (n° 23). La tache sombre, entourée de points, rappelle la manière dont on dessine le mamelon dans les inscriptions (fig. 164, Cod. Dresde, 18 c.). On est d’autant mieux conduit à cette idée que le mot im signifie sein ou poitrine de la femme. Dans les hiéroglyphes composés on voit, comme variante du signe imix, la figure 165, qui ne plaide cependant pas en faveur de l’explication donnée. Mais il ne faut pas oublier ici que la figure 165 ressemble tellement au signe imix, qu’elle pourrait bien n’être qu’une variante idéographique de ce signe. Les formes des livres de Chilan Balam (fig. 156, 169) paraissent avoir eu pour origine les formes habituelles des inscriptions.

Le signe imix apparaît, dans l’hiéroglyphe de la figure 30, comme un signe particulier placé en avant de la tête d’un dieu noir (fig. 170, Cod. Dresde 14 c. ; fig. 171, Cod. Troano 34 a, 33 a) que j’identifie avec l’Ekchuah de Landa, parce que je le trouve pourvu d’une queue de scorpion dans le Cod. Troano (ekchuh signifie en maya le grand scorpion). Ce dieu a une certaine analogie avec un second dieu noir (fig. 174, Dresde 166 ; fig. 175

Troano 32 a), dont l’hiéroglyphe, au lieu d un visage noir, ne montre qu’un grand œil bordé de noir (fig. 173). Ekchuah est, d’après Landa, le dieu du cacaotier (on lui offrait, ainsi qu’aux dieux Chac et Hobnil, dans le mois de Muan, mois des cacaotiers, un chien tacheté comme avec des gousses de cacao) ; c’est aussi le dieu des marchands. Hernandez écrit le nom Echuac, et Landa rapporte que ce dieu est imploré par les voyageurs, afin Digitized qu’il les fasse rentrer chez eux avec un riche butin. Le marchand est voyageur de sa nature, et le cacao est le principal objet du négoce. Hernandez cite encore un troisième trait. Il compare le dieu Echuac à la troisième personne de la Trinité, le Saint-Esprit — Içona (Itzmnà) est le dieu du père et Bacab le dieu du fils, — et il dit que Echuah (Ekchuah) remplit la terre de tout ce qui lui est nécessaire. Ekchuah est donc le dieu fécondateur, le dieu de la Richesse, et, comme tel, le dieu des marchands et des cacaotiers. Le signe imix peut donc bien être appliqué à un tel dieu. Cette circonstance me fait pencher vers l’hypothèse que l’hiéroglyphe (fig. 30), et le dieu quelle désigne (fig. 170), se rattachent à Ekchuah. Les objets que les ligures 170 et 172 portent sur la tête peuvent être regardés, suivant moi, comme des gousses tachetées de cacao. Et il n’est pas absurde de lui associer le signe kan qui est, nous le verrons plus tard, le signe de l’excès. Je considérerais comme le même dieu, mais dans le sens de dieu des voyageurs, celui des fig. 174, 173, déjà désigné dans l’hiéroglyphe 173. La natte qu’il porte autour de la tête est comme le cargador sur lequel étaient attachés, au-dessus du front, les fardeaux qu’on portait sur le dos.

De meme que dans l’hiéroglyphe de la fig. 30, nous trouvons le signe imix comme ayant le caractère particulier de l’hiéroglyphe d’un oiseau, représentant ou symbole du dieu de la pluie, Chac (Voyez fig. 176, Dresde 33 c., et 177-178, Dresde 38 b). Ici aussi l’idée de la fécondité, de la prospérité paraît avoir été traduite par le signe imix.

Dans un certain nombre d’hiéroglyphes, le signe imix équivaut à la tête d’un animal particulier qui porte comme signe distinctif l’élément akbal sur l’œil. Il en est de même, dans les hiéroglyphes fig. 170, 182 (Dresde 20-30 b), fig. 183-184 (Troano 14 c.) et fig. 183-186 (Troano 11 a), qui sont placés derrière les hiéroglyphes des points cardinaux ; ils paraissent exprimer les divinités présidentielles. On trouve à côté de la tête de l’animal mentionné le signe imix d’un côté, de l’autre l’élément de la figure 165 ; enfin, l’élément de la figure 187, que l’on rencontrait déjà dans les hiéroglyphes de la direction verticale (fig. 17, 22, 23), se trouve dans d’autres hiéroglyphes comme homologue de la figure 165.

Les têtes d’animaux mentionnées paraissent désigner les compagnons du dieu de la pluie Chac, portant la foudre dans leurs mains. Mais je ne puis expliquer comment le signe imix peut être son équivalent. Je me permets cependant d’attirer encore l’attention sur des hiéroglyphes en rapport avec les attributs du dieu Chac et renfermant aussi l’élément imix. C’est d’abord celui de la figure 188, qui sert de siège à Chac tenant un poisson à la main (fig. 188, Cod. Dresde 44, 1), et qui, outre l’élément imix, renferme l’élément 66 que nous avons trouvé être homologue des éléments hiéroglyphiques qui signifient homme. C’est ensuite la figure 180 qui, en dehors des éléments précédents, renferme encore l’élément de l’union (Voyez, fig. 75-79) ; on le trouve dans le Cod. Dresde 67 b, qui nous montre le dieu Chac marchant dans l’eau, une hache à la main. Enfin, c’est la ligure 190 qu’on trouve dans le Cod. Dresde 40 c. (également aussi derrière l’hiéroglyphe fig. 41), où le dessin montre Chac naviguant sur une barque.

Il faut remarquer l’association du signe imix avec le signe kan. Le dernier signifie barbe de maïs, et figure très régulièrement parmi les dons apportés aux dieux. Dans un grand nombre d’endroits, on voit le signe imix, soit au-dessus, soit à côté du signe kan (Voy. fig. 191. Cod. Troano 6, b).

Le même groupe Kan imix se retrouve dans l’hiéroglyphe des figures 192-195 (Dresde 5 c, 7 c, Troano 20 b, Perez 13). J’ai cherché à démontrer, dans un mémoire, qu’il désigne le copal ou l’offrande des parfums ; nous le trouvons comme attribut très commun de toute une série de dieux, surtout de celui que j’ai désigné comme le dieu pourvu du signe Kan (fig. 31), l’assistant du dieu du ciel et de la lumière Itzamnà. Chez celui-ci l’hiéroglyphe des figures 192-195, se trouve en général immédiatement derrière le principal hiéroglyphe, tandis que dans les autres il est le troisième ou le quatrième. Nous voyons parfois que cet hiéroglyphe Kan-imix désigne directement le dieu, par exemple, dans le Cod. Dresde 16 a, où la forme de femme qui devait avoir sur le dos le dieu avec le signe Kan porte, à la place, le groupe Kan-imix dans un sac fermé. Il en est de même des figures 196-197, qui montrent le groupe Kan-imix sur une natte (ou sur un pot ?) et qui, dans le Cod. Troano 20et 19 d se trouvent à la place du principal hiéroglyphe de ce dieu.

2. Igh, i’k, ik. Ce mot, également écrit dans le lexique maya de Perez avec la forme particulière du k, qui indique une prononciation spéciale, signifie vent, souffle, vie, esprit. Tel est du moins son emploi en maya, de même qu’en tzental. Le mot parait avoir été employé moins souvent dans la langue du Guatemala. C’est en partie un synonyme de téu, téuh, équivalant, en maya, à ce-el qui signifie froid. On emploie aussi le mot caki’k, caquik, im Ixil cahi’k, mais ce n’est qu’un composé qui répond au mot maya chac-ik-al, le vent chac, vent de pluie, vent d’orage, car en qu’iche-cakchiquel cak remplace le chac maya, au moins dans la signification de rouge. C’est de là que vient le nom du dieu de la pluie et de l’orage des Mayas. Nous voyons ainsi qu’en qu’iche-cakchiquel le mot i’k signifie vent. Ce signe 2 correspond, pour la signification, au deuxième signe mexicain (ehecatl).

La figure 198 montre la forme que le signe porte dans Landa. Les figures 199-206 sont les formes du Cod. Troano ; les figures 212-215 celles du Codex Perez. Dans l’inscription de Dresde, nous trouvons le plus souvent des formes analogues aux figures 207-209 ; à côté se voit la forme de la figure 210 (Dresde 55 a) ; quelquefois cependant, mais rarement, on rencontre la forme de la figure 211 (par exemple, Dresde 83 au-dessous). Les formes du Cod. Perez (fig. 216, 217) ressemblent à celles de l’inscription ordinaire de Dresde.

La comparaison de la figure 210 laisse présumer que les figures 218-220 qu’on trouve sur le côté gauche de l’autel du premier temple de la croix à Palenque, ainsi que les grands hiéroglyphes de l’autel du deuxième temple de la croix (fig. 221) renferment notre signe. Il ne parait pas impossible que le merveilleux hiéroglyphe (fig. 222) des plaques de cèdre de Tikal soit de cet ordre. Les livres de Chilan Balam renferment les formes des figures 223-226.

Il est difficile de dire quel est le sens primitif de ce signe ; la figure 210 et les formes du bas-relief laissent présumer que la croix du vent ou le signe qui en sort lui ont donné naissance. Les formes du cod. Troano ne se laissent que difficilement expliquer.

Les dernières éveillent plutôt l’idée de prendre de haut en bas. Je signalerai à ce propos les figures que l’on voit dans le Cod. de Dresde 44 (1) 45 (2) et dans le Cod. Cortez 2, suspendues au bouclier quadrangulaire du ciel ; elles me paraissent désigner les dieux des quatre points cardinaux, les génies de la tempête et les dieux du vent. Dans le signe cauac se trouve le même élément, particulièrement à côté de la croix (ce signe cauac signifie le revêtement de nuages du ciel, les nuages de pluie). Cette interprétation nous fera comprendre aussi les formes des livres de Chilan Balam qui se distinguent à peine des figures que le signe cauac offre dans les mêmes livres.

Parmi les emplois intéressants du signe ik, je mentionnerai d’abord sa présence comme emblème sur le bouclier que le dieu noir, Ekel Bacab Ek pauahtun, (Cod . Troano 24 a) chargé du cortège de chac, porte au bras (Voyez figure 227). On trouve encore ici, comme emblème du bouclier, surtout dans Chac, le signe ix qui signifie un tigre ou une peau de tigre, puis une figure cruciforme enroulée ou trois traits horizontaux.

Un autre emploi intéressant est dans les figures 228-231 qui se trouvent dans une série (Cod. Tro 16-15 cd) de figures des dieux assis. Ces représentations se rattachent à une série d’autres figures dans lesquelles les dieux tiennent à la main, soit des têtes avec les yeux fermés, soit une tête qu’ils travaillent avec la hache. A la suite, on trouve d’autres figures dans lesquelles les dieux percent, avec l’extrémité [sic] d’un os pointu, l’œil d’une tête qu’ils tiennent à la main. J’ai déjà dit, dans un précédent mémoire, que ces dernières représentations devaient être rapprochées de certaines images des Cod. mexicains (Cod. Borgia 23-24, Vaticanus B. 82-83. Fejérváry 21-22) et j’admets que ces représentations, comme les hiéroglyphes qui les accompagnent, se rattachent aux sacrifices humains, ou, dans un sens plus strict, aux morts du sacrifice. Dans les Cod. Mexicains, on trouve sur l’ouverture de l’œil une deuxième série de représentations qui nous montre les dieux tenant devant eux de petites figures qui se présentent en quelque sorte comme victimes. Sur une troisième série de dessins, les dieux retirent du corps d’hommes debout ou assis devant eux un cordon jaune terminé par des rubans et par des fleurs. La première série de représentations se rattache à la mort, la deuxième à l’offrande du sacrifice (les victimes étaient toujours revêtues de la livrée du dieu et considérées, en quelque sorte, comme le représentant lui-même) ; la troisième série se rattache à l’extraction du cœur. On le voit nettement sur la figure 86 du Cod. Vatic. B. où l’on reconnaît la victime renversée le dos sur le billot et montrant la profonde blessure de sa poitrine. Les feuilles 16-15 c d et 14 d du Codex Troano sont pour moi l’équivalent de celte troisième série de représentations ; les figures 228-231 montre les cœurs arrachés, que l’on offrait en sacrifice ; le signe ik, dans les dernières, est le signe de la vie, les figures arquées au-dessus représentent les crosses aortiques ou, ce qui est plus vraisemblable, la vapeur qui s’échappe du cœur lors qu’on vient de l’arracher. On peut comparer aux figures 232-234 les images du cœur telles qu’elles sont figurées dans les images mexicaines. Dans ce travail, on en trouve des exemples dans les hiéroglyphes des figures 235-239 et 240-241 auxquels se rattachent les hiéroglyphes des figures 242-243, symbole de la mort, aussi bien que dans la figure 244, symbole du dieu du soleil (auquel on porte le cœur).

Dans le Cod. Troano 6 et 5 c, les dieux portent sur de hauts bâtons des objets analogues aux figures 228-231 ; je les considère comme des cœurs arrachés dans lesquelles on voit aussi le signe ik. Le texte montre (en dehors des hiéroglyphes des personnages et d’un hiéroglyphe dont je reparlerai et qui indique la descente de la victime), une fois la figure 247, une autre fois les deux hiéroglyphes des figures 248-249, où se répète l’un des hiéroglyphes des endroits déjà cités.

Si réellement le signe ik a une relation avec le cœur, avec la vie, comme on l’a admis dans ce qui précède, il n’y a rien d’étonnant à ce que nous le retrouvions directement dans les offrandes, non seulement dans la main du dieu de la mort, comme symbole de l’anéantissement de la victime, mais encore parmi les offrandes en usage, comme la chose la plus précieuse, le cœur, la vie. Le signe ik est tout-à-fait l’équivalent du signe kan, par exemple, dans le Cod. Troano 30 c 29 d.

Le signe ik de la feuille 25 du Cod. Troano, parait avoir été employé directement comme significatien [sic] du cœur. On y trouve représentée une déesse qui semble symboliser les propriétés mortelles, la corruption de l’eau. Elle porte en ceinture un serpent bleu. Sous le côté droit, se trouve une tête de mort, les yeux arrachés ; du côté gauche on rencontre le signe ik (fig. 250), comme on le voit dans les Cod. mexicains chez les divinités de la mort ou dans les représentations de sacrifice : d’un côté une tête de mort, de l’autre le cœur. Sur le côté droit de la déesse tombe un homme tué par le jet d’eau qui sort de sa bouche ; devant lui la déesse lève de nouveau le signe ik, tout comme les dieux de la mort, chez les Mexicains, tiennent en l’air le cœur arraché.

Sur la fameuse feuille 41-42 du Codex Cortez que Cyrus Thomas a discutée dans sa récente publication, nous voyons au milieu des quatre points cardinaux, deux divinités assises sous un arbre (le yax ché, le ceiba ?) ; nous avons certainement reconnu l’ancien dieu, Itzamnà, le dieu père, d’après Hernandez, et sa compagne (Ixchel, la mère de Chibiriac, la mère de Bacab). Les mêmes divinités se trouvent en haut de l’image, parmi les signes du ciel qui, d’après l’hypothèse habituelle, désignent l’orient, mais peut-être la direction du sud. Au milieu de la figure, le dieu tient une pile de trois signes ik (fig. 253) ; devant la divinité se trouve une autre pile (fig. 254) qui montre, en dessous, le symbole du vase, en dessus le signe ik, et enfin une figure d’animal peinte en rouge qui fait penser au signe imix, le symbole de la fécondité. Dans l’image supérieure, l’ancien dieu et la déesse tiennent dans la main un signe (fig. 251 et 252), qui parait avoir été transposé du signe ik qui rappelle kan ou le signe cauac ; ils portent enfin une pointe de lance. Celle-ci paraît rappeler un rapport intime exprimé dans les représentations mexicaines du maître de la vie, Tonacatecutli et Tonacacihualt [sic] ; on voit en effet une pointe de lance faire saillie entre deux autres, entourée d’une enveloppe commune. Dans les représentations, le signe ik peut difficilement signifier autre chose que la vie.

3. Votan, a’kbal, akbal. Le nom tzental placé en premier lieu n’est pas le nom propre du signe, mais celui du héros de la culture, du célèbre Votan auquel le signe était consacré. Brinton (American Hero myths, p. 217) explique ce nom de Votan, par le mot tzental uotan, qui est traduit par cœur et poitrine dans un passage qu’il cite d’un guide spirituel écrit en langue tzental. Cette explication est certainement exacte, car l’évêque Nuñez de la Vega, l’auteur auquel nous devons tout ce que nous savons sur celle intéressante figure mythologique, dit à la fin de l’ouvrage en question : « y en alguna provincia le tienen per el corazon de los pueblos ». « Corazon de los pueblos » se dit, en mexicain, tepeyollotl ; c’est le nom même de la divinité que les sources mexicaines donnent comme divinité protectrice du troisième signe du jour, le signe calli. Avec Binton, je reconnais dans le mot uotan, la racine maya tan, qui signifie au milieu et aussi à la vue, surface, face antérieure, extension. Seulement ce qui me parait difficile à admettre, c’est que u soit le préfixe possessif maya son, comme l’admet Brinton, car il est impossible qu’on ait dit, dans les endroits cités par Brinton, a-uo-tan (ton sien intérieur). Je pense plutôt qu’il existe une ancienne racine uo qui dépend du maya ol, uol (cœur, volonté, liberté et quelque chose de rond), et dont la signification propre est cœur. Je crois que cette racine est encore contenue dans le nom du mois uo, car les hiéroglyphes des figures 255-258 renferment les deux éléments synonymes qu’on trouve dans les hiéroglyphes des figures 236, 237, et les deux signifient, comme nous l’avons déjà présumé, cœur offert. Le deuxième de ces éléments est aussi employé comme symbole de l’union (voy. fig. 75-79). Mais mol signifie union. Le mot mol désigne en outre un mois dont l’hiéroglyphe, le premier, montre le symbole du cœur contenu dans la figure 236. (Comparez la figure 259 qui reproduit le dessin de Landa et l’inscription de Dresde, et la figure 260 qui est tirée de la plaque de cèdre de Tikal). Mais si uo signifie cœur, uo-tan pourrait être le cœur le plus intime, ou le cœur de l’expansion, le cœur de la surface, comparable peut-être aux mots qu’iche u c’ux cah, u c’ux uleu, le cœur du ciel, le cœur de la terre, qui jouent un rôle dans le Popol Vuh, comme forme cosmogonique et comme représentation du sacrifice humain.

Le mol a’kbal signifie nuit. Nous avons encore aujourd’hui en maya un mot akab, akabil, akbil, employé pour désigner la nuit ; en qu’iché-cakchiquel on trouve a’kab, a’ka, a’kbal, el en ixil akbal. Ce mot peut-il être rapproché du mot mexicain signifiant jour ? Je le crois. Pour la nuit, on songe à la sombre maison de la terre qui prend les morts dans son sein, et dans laquelle le soleil va se reposer. Les Mexicains associaient le signe du jour calli à la région de l’ouest, la région où se couche le soleil. Le jour de ce signe, les Cihuateteô descendaient du ciel ; c’étaient les âmes des femmes mortes en couches, les femmes à forme de spectre qui habitent dans l’ouest, la suite de la déesse terrestre Teteoinnan. C’était un signe de tristesse ; ceux qui étaient nés sous lui étaient muets, stupides ; sortis de la terre, ils étaient destinés à retourner aussitôt dans son sein en devenant la proie des ennemis et en terminant leur vie dans un sacrifice.

Landa donne le signe akbal sous la forme de la figure 261. Le

Cod. Troano donne les figures 262 et 263, le Cod. Cortez, les deux figures semblables 264, 263. Dans l’inscription de Dresde, on trouve des formes analogues (fig. 266-268), mais, à côté, se trouvent des dessins sur lesquels les deux parties latérales font saillie non de haut en bas, mais de bas en haut (fig. 269) ou bien sont remplacées par des cercles ronds (yeux?) à l’intérieur (fig. 270). Les figures 271-273 en sont des formes particulières ; elles sont empruntées aux dernières parties de l’inscription de Dresde et nous montrent, dans la moitié inférieure du signe, des points, des cercles ou des demi-cercles. Le Cod. Perez ne possède que la forme figure 274, grossièrement dessinée.

Le signe akbal se reconnaît assez facilement sur les bas-reliefs ; on le voit dans l’hiéroglyphe qui commence le groupe situé au-dessus de la ligure gauche du champ médian, et qui se retrouve dans la feuille de l’autel du temple du soleil (fig. 275), de même que sur l’inscription du temple de la croix n° 1 à Palenque (fig. 276) ; il est très intéressant de reconnaître, dans la dernière figure la même particularité que montrent les figures 271-273 de l’inscription de Dresde. Les figures 277 et 278 de la plaque de cèdre de Tikal présentent également des cercles ou des points dans la moitié inférieure du signe.

Les formes des livres de Chilam-Balam (fig. 279, 282) s’en écartent complètement.

En ce qui concerne les formules de l’inscription et des bas-reliefs, il faut remarquer que les deux pointes latérales qui font saillie comme des dents à l’intérieur du signe, ne peuvent être prises pour des dents. Leur déplacement, parfois complet, parle contre cette hypothèse (fig. 269), et, en outre, elles ressemblent parfois à des yeux (fig. 270 et 278). La partie essentielle du signe, celle par laquelle il se distingue du signe semblable chuen, est la fente triangulaire limitée par une ligne ondulée ; cette fente est encore plus apparente dans certaines formes du signe qui sont dessinées sur les boucliers célestes déjà mentionnés (Voy. fig. 283). Je suis porté à expliquer ce signe, en le comparant aux représentations mexicaines des cavernes, comme une montagne avec une gorge (Voy. fig. 284-285). La ligne onduleuse du signe akbal serait, d’après moi, la limite inférieure de la bouche ; les parties qui font saillie latéralement, qui ressemblent à des cercles, ou qui sont souvent arrondies à l’extrémité, seraient les yeux du monstre ; la fente triangulaire serait l’ouverture de la gueule. L’ouverture est l’entrée de la maison de la terre, elle est l’intérieur, le cœur de la montagne, elle est le siège de la nuit, des ténèbres.

Comme on le voit, tous les sens qui se rattachent au nom du troisième signe des jours trouvent leur explication complète, si on admet qu’il veuille dire ouverture.

La forme des livres de Chilan-Balam, qui s’écarte de la forme des inscriptions, est à peu près identique avec les dessins que les mêmes livres donnent pour le signe du jour ben. Je démontrerai plus tard, que le signe qui signifie la natte tressée de joncs et qui correspond au mexicain acatl, roseau, s’applique à une partie essentielle de l’hiéroglyphe qui désigne le temple ou le toit

de la maison. (Voyez fig. 34-36.) Il semble que la forme des livres de Chilan Balam veuille rendre ainsi l’idée de maison, tenant compte, à la fois, du nom mexicain du signe et de la dénomination maya.

Quant à ce qui est de l’autre emploi du signe akbal, disons d’abord que nous le trouvons employé dans le sens de nuit, à côté du signe kin, jonc : de nombreux dessins de l’inscription de Dresde en font foi. (Voyez, par exemple, la fig. 158a (Cod. Dresde, 45 (2) b), qui montre le signe akbal comme équivalent du signe fig. 60, le chiffre 20, dont j’ai discuté la signification dans un précédent mémoire¹⁰.) La fig. 286 paraît être une variante du signe akbal que l’on voit dans le Cod. de Dresde, 57 a ; elle offre un double champ semblable à celui des fig. 157, 158 et 158 a.

J’ajoute à cela que le signe akbal se montre sous des formes très caractéristiques (Voy. fig. 283, Cod. Cortez, 287 et 288, Cod. Dresde) ; il se rencontre à côté du signe kin sur des boucliers triangulaires (Voy. fig. 157 et 158), qui désignent certainement le ciel, comme l’ont déjà reconnu Förstemann et Schellhas. Les deux signes akbal et kin ne sont pas les seules images que l’on voie sur ces boucliers. Nous trouvons d’un côté le chiffre 20 (fig. 288 a), que nous avons regardé comme une variante du signe akbal, de l’autre une série de formes (fig. 290-299) qui ne sont autres que des variantes du signe kin. En outre, une autre série de figures, (fig. 311, Cod. Dresde, 52 b) qui rappellent une gorge-cipactli ouverte, ne permet plus de reconnaître aucune forme déterminée, le dessin devenant, en général, tout-à-fait ornemental (fig. 312-317). Ces figures montrent que la partie essentielle est la croix oblique, l’élément de l’union (fig. 300-304 et 306-310). Enfin, on rencontre encore, mais seulement sur les feuilles 20, 22, 23 du Cod. Troano, le visage du dieu avec le serpent, qu’on trouve dans l’hiéroglyphe du même dieu (fig. 33), et dans celui du deuxième point cardinal (fig. 19).

M. le conseiller intime Förstemann, dans une discussion pleine de valeur sur l’inscription de Dresde, a résolu définitivement le problème de la formation des nombres, dans les inscriptions mayas ; il a, en même temps, démontré l’existence d’intéressantes séries de nombres, encore peu claires au point de vue de la signification, qui offrent pourtant un grand intérêt. Il a émis l’hypothèse que les signes tracés sur les boucliers célestes représentent le soleil, la lune, la planète Vénus, et peut-être d’autres planètes. Je ne puis croire que les figures 60 et 288 a ne signifient pas la lune, comme je pense l’avoir montré dans mon précédent mémoire (Verh[andlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte]., 1887, page 237¹¹) ; elles ne peuvent être qu’une variante du signe akbal. Il en est de même, à mon avis, des figures 311-317. Nous trouvons le signe 317, non seulement dans les inscriptions mayas, mais très souvent aussi dans les sculptures mexicaines (fig. 324), par exemple en face du miroir, c’est-à-dire du symbole du soleil ou du jour, rappelant évidemment le signe kin. Je suis porté à regarder la figure 311 comme étant sa forme fondamentale, et je la mets en parallèle avec la figure 322, représentation d’une cavité, c’est-à-dire d’une montagne avec une gorge ouverte, empruntée au Cod. mexicain de Mendoza.

J’ai déjà cité des figures protéiformes 290-299, que je ne peux guère considérer autrement que comme des variantes du signe Kin. Les figures 300-304 et 306-310 renferment, comme principal élément, la croix oblique, le signe de l’union. Celle-ci se montre dans les hiéroglyphes des figures 237 et 239, puis, par exemple, dans la figure du nom de mois Yaxkin, sur la feuille 48 c, de l’inscription de Dresde, comme variante idéographique de l’élément Kin. Les figures 300 et 301 se retrouvent entièrement dans l’hiéroglyphe (fig. 305) qu’on voit dans les feuilles 38-41 b de l’inscription de Dresde comme synonyme de l’hiéroglyphe Kin-akbal (fig. 158 a) et de ses variantes ; on les retrouve, d’un autre côté, dans un hiéroglyphe (fig. 325) dont la partie principale est le signe du point cardinal (fig. 17). Je crois aussi que ces figures sont synonymes de l’élément Kin et que les images alternées sur les boucliers du ciel ne sont autres que des variantes des contraires du jour et de la nuit, de la lumière et de l’obscurité, de la vie et de la mort.

Avant de quitter ce sujet, j’appellerai l’attention sur la figure 323, (dessin mexicain d’un soleil) qui montre, aussi exactement que la figure 298, la croix dans l’image du soleil.

Déjà Förstemann avait fait remarquer que l’élément particulier qu’on trouve dans les hiéroglyphes 318 et 319 n’est qu’une variante calligraphique des figures 297, 298, c’est-à-dire du signe Kin. Ces hiéroglyphes jouent un rôle dans les intéressantes feuilles (46-50) de l’inscriplion de Dresde et dans leurs abréviations, la feuille 24 de la même inscription. En fait, je trouve cet élément semblable à la variante (fig. 290) du signe Kin, dans l’élément des personnes. C’est ce que montre la houppe qui, dans la figure 320, orne la tête du dieu rouge, au long nez, que l’on voit dans la partie moyenne de la feuille 47 de l’inscription de Dresde et qui est dessiné dans l’hiéroglyphe de la figure 321. Il en est de même de l’ornement de la tête de la divinité armée d’un bouclier et d’une lance, qui est représentée sur la plaque de cèdre de Tikal.

Je passe maintenant aux autres emplois du signe akbal.

L’élément (fig. 326) qui montre le signe akbal entouré de points doit, d’abord, nous arrêter. Nous trouvons cet élément, comme signe caractéristique, sur l’ornement frontal et dans l’hiéroglyphe de l’ancien dieu qui s’identifie avec Itzamnà, le dieu de la lumière et du ciel. Les points qui entourent l’objet désignent souvent les flammes qui le dévorent ou la lumière qui en part. La figure 327 (cod. Troano 10 b), montre des ossements en croix entourés de points qui figurent des langues de flammes rouges. La figure 326, le symbole du dieu Itzamnà, me paraît indiquer la lumière qui descend de l’obscurité de la nuit, le ciel étoilé.

Le signe akbal se montre encore au-dessus de l’œil de l’être nocturne et meurtrier ; au milieu de la feuille 28 de l’inscription de Dresde, il se trouve à la place du dieu de la mort, dieu que j’identifie avec Uac mitun ahau (fig. 328) ; on le rencontre aussi sur une autre divinité de la mort (fig. 329), dans le Cod. Cortez, 38 b. En outre, on le voit dans l’hiéroglyphe de la chauve-souris (zoc) qui servait à la désignation du même mois (Voy. fig. 330 (Landa) 331-333, (Dresde, 46 c, 47 a, b). On le trouve dans l’hiéroglyphe d’un oiseau ayant la forme d’un aigle (fig. 334) qui est dessiné dans le [c]od. Dresde 17 b, dans deux hiéroglyphes (fig. 335-336), du Sod. [sic] Troano 18 c, dans ceux que montrent les figures 337 et 338 et dans l’une des espèces d’animaux qui sont représentés une torche à la main, portant le feu à la houppe d’une longue queue et se précipitant du ciel ; ils désignent certainement le feu de l’éclair, le serviteur meurtrier de Chac (Voy. fig. 339, Dresde 36 a). Enfin on voit la même particularité à la tête du nom du mois Xul (fig. 310, Landa et 341, Dresde 49 b). Xul signifie la fin, la pointe ; xuulul, cesser ; xulah, xulezah, terminer ; xulub, ce par quoi quelque chose cesse, les cornes, mais le diable aussi a des cornes ; xulbil, bouffonnerie, diablerie, sottise. On voit ainsi que ce mol a certainement un rapport avec quelque chose d’horrible, de fantastique, de démoniaque. Par conséquent la chauve-souris, dans le centre de l’Amérique, n’est pas seulement l’animal nocturne. Le Popol Vuh parle d’une chauve-souris, Zo’tzi-ha, un des cinq lieux de l’enfer. Là-bas habite le Cama-zo’tz, , [sic] la chauve-souris du mort, le grand animal qui fait la ruine de tout ce qui arrive dans son voisinage et mord la tête à Hunahpu.

L’oiseau désigné dans la figure 334 est difficile à déterminer au point de vue zoologique. Il me semble cependant hors de doute que c’est un rapace. Son hiéroglyphe (fig. 345) est intéressant. Il renferme la tête d’une chauve-souris, le symbole de ce qui est tranchant, coupant (fig. 73) et le symbole de l’oiseau (fig. 72). Dans l’écriture hiéroglyphique, nous trouvons souvent, derrière le signe des quatre (cinq) points cardinaux, des hiéroglyphes qui portent une tête d’animal, avec le signe akbal au-dessus de l’œil (Voyez les fig. 180, 183 cl 342-344, Cod. Dresde, 22 b.) Je crois pouvoir les considérer comme les animaux de la foudre, les génies de la tempête, les génies des quatre points cardinaux.

Enfin je veux encore mentionner les hiéroglyphes de la figure 345 ; ils désignent, sur la feuille 26 b du Cod. Troano, la fumée du tabac ou la bulle qui sort d’un roseau (Voy. fig. 346). La même chose se répète dans deux endroits du Cod. Troano, notamment dans la feuille 34 b, où elle est exprimée par les hiéroglyphes des fig. 347 et 348 et dans la feuille 25 b, où on trouve deux autres hiéroglyphes (fig. 349, 350).

La fumée du tabac a naturellement une signification mythologique. D’après les communications importantes du Lic. Zetina de Tihosuco que nous a fait connaître Brinton dans son mémoire publié dans le vol. 1 du journal de Folklore¹², sur les légendes du Yucatan, les Balam (c’est-à-dire les dieux des quatre points cardinaux ou des quatre vents qui sont en même temps les protecteurs du village et du territoire) sont de grands fumeurs, et, d’après les croyances populaires générales, les étoiles qui brillent ne sont autres que les bouts allumés des cigares géants que ces êtres jettent du ciel. Un indien vit un Balam dans son champ de blé ; celui-ci tira de sa poche un cigare géant et fit du feu avec un caillou et du fer. Mais les étincelles qu’il produisait étaient comme les rayons d’un éclair et les coups frappés contre la pierre résonnaient comme de terribles coups de tonnerre qui ébranlaient la terre.

Les hiéroglyphes cités plus haut renfermaient les éléments des figures 348, 349, qui forment la partie essentielle des hiéroglyphes du point cardinal « en haut » (fig. 17-22) , ou de la descente de haut en bas (Voy. fig. 744-746). L’hiéroglyphe de la figure 345 pourrait être rapproché de ceux des figures 342-344. Ceux-ci renferment, comme élément secondaire, le symbole de l’homme et la figure 345, comme principal élément, le signe akbal, à la place, je pense, de l’animal de l’éclair pourvu du signe akbal.

4. Ghanan, kat, (c’at), kan. La signification du mot est douteuse. Ximenez traduit kat (c’at), par lézard. Je soupçonne fort cependant que c’est l’équivalent mexicain de ce signe qui lui a indiqué cette signification. On ne peut rien tirer de la racine maya, kan kaan, corde, hamac, ni de kan équivalant au kan qu’iché et au cakchiquel k’an (gan) « jaune » . Il me semble que la forme tzenlal nous fournit une indication ; elle nous apprend que nous devons considérer ce mot comme une forme de participe. Je trouve dans le lexique maya de Perez les mots k’anaan, k’aanan, k’anan « abundante, necessario ó estimado, cosa importante », k’aananii, abundancia, k’aancil, sobrar, sobreabundar, flotar sobre el agua, sobrenadar, aboyarse sobre el liquido ; k’ank’ab, mar. » Il est douteux que l’apostrophe que j’ai mise soit exacte, à en juger par la forme peu soignée du dictionnaire, et la désignation insuffisante des gutturales mayas. Cependant ces mots sont écrits dans le lexique avec le même k, comme le nom du signe du jour et comme le mot kan, jaune, auquel est ajouté le k apostrophe, ainsi que le montre la comparaison avec le qu’iché. De cette façon nous aurions, apparemment, une correspondance directe des mots mayas, kaanan, kanan, qui signifient « existant en excès », avec la désignation Tzental ghanan. Rappelons-nous

que le nom du jour, au Mexique, était cuetzpalin (lézard), en meztitlan Xilotl (le jeune épi de maïs), mais que tous deux sont les symboles connus de la richesse et du superflu, « el que en este nacia… tenia riquezas y de comer que nunca le faltaria » (Duran) ; il me semble dans ce cas que la signification du terme maya, indiquée plus haut, et son identité avec les mots mexicains ne sont pas douteuses.

Landa nous donne comme signe la figure 351. Dans le Cod. Troano nous trouvons les figures 352-353 et sous les offrandes du sacrifice on voit souvent la figure 354. Nous trouvons dans le Cod. Cortez les mêmes formes (fig. 352-353) et, à côté, la forme 355. Nous rencontrons les mêmes signes dans l’inscription de Dresde. Le Cod. Perez contient généralement le dessin 356. Sur le côté droit de la plaque de l’autel du temple de la Croix n° 1 à Palenque, nous trouvons les deux figures 357 (2^e série) et 358 (3^e série au-dessous), qui paraissent représenter le signe qui nous occupe. Les livres de Chilan Balam donnent les figures 359- 362.

En ce qui concerne la signification de ce signe, il me semble que les éléments forment un œil et une série de dents. Dans les représentations mexicaines, on peint le couteau de silex avec une série de dents et un œil au-dessus (Voy. fig. 136-137). On peignait exactement de même l’épi de maïs avec une série de dents et un œil au-dessus, mais alors l’œil était vivant (fig. 363), tandis que l’œil du couteau de silex est mort. Évidemment on donnait à ces deux choses des significations opposées, sécheresse et richesse d’eau, manque et superfiu. On trouve, dans ce dessin, un épi de maïs au-dessus du mot acatl roseau, qui, en langage symbolique, est regardé comme le contraire du mot tecpatl, pierre à feu. D’ailleurs, dans le Cod. Mendoza, nous voyons même des pieds de maïs employés pour exprimer le mot acatl. Je crois que le signe kan répète l’objet mexicain dessiné au-dessus de l’épi de maïs. Ainsi s’explique que ce signe apparaisse constamment dans les présents, dans les sacrifices. Nous avons ici, il me semble, la clef de ce fait difficile à comprendre, que les Mexicains désignaient par le signe acatl, roseau, les années par lesquelles ils commençaient à compter le temps, notamment les années promettant la richesse, la fécondité et le bonheur, dons qui étaient attribués au point cardinal de l’est, tandis que les Mayas employaient le signe du jour kan pour les mêmes années.

Les dessins que donnent les livres de Chilan Balam pour le signe kan (fig. 359-362) n’ont rien de commun avec les signes des inscriptions. Ils rappellent d’une façon frappante les formes que donnent les mêmes livres aux signes ik et cauac. Ne seraient-elles que des variantes des derniers et devraient-elles leur origine à une association d’idées qui serait faite dans l’esprit même des Indiens : « temps couvert, pluie et vent, richesse et superflu ? »

Parmi les emplois du signe kan, je mentionnerai sa présence comme signe particulier, chez le dieu de la figure 31 et chez celui de la figure 170 (hiéroglyphe fig. 30). Le premier, le dieu avec le signe kan, est peut-être celui qu’on fêtait avec Hobnil, avec Bacab, qui présidait aux années kan et que les agriculteurs fêtaient dans le mois Tzec ; celui, enfin, que fêtaient en même temps que Ekchuah et Chac, dans le mois Muan, les planteurs de cacaotier. J’ai identifié ce dernier (fig. 170) avec le dieu Ekchuah lui-même.

Parmi les hiéroglyphes dans lesquels se trouve le signe kan, je dois citer ceux du mois cumku ou humku (fig. 364, d’après Landa ; (fig. 363 366 et leur variantes, toutes empruntées à l’inscription de Dresde.) Cum signifie la cavité, le pot, mais aussi le son que l’on perçoit en frappant sur un objet creux ; hum signifie également bruit, vacarme, bourdonnement. La partie supérieure de l’hiéroglyphe paraît représenter un pot qui montre, en haut, soit une large base (fig. 365, 366) soit trois pieds (367-368), ou bien qui repose de côté sur le signe de la figure 370 ; ce pot a l’ouverture renversée en bas et porte le signe kan.

5. Abagh, can, chicchan. Can en qu’iche-cakchiquel, can, caail, en maya signifient le serpent ; ahaucan, le serpent roi, le serpent à sonnette, ce qui s’accorde avec le coatl mexicain.

Le mot chicchan, dit Perez, ne s’explique que si on admet que ce mot est mal écrit ; il faudrait lire chichan. Chan, chanchan et chichan signifient petit. Mais on ne peut rien tirer de là. Faudrait-il admettre une forme accessoire chan pour can ? ce passage ne serait pas insolite. Nous avons xacah « se tenir sur quatre pieds », xachah « se tenir les jambes écartées » ; caac-ah et chaach-ah, « tirailler, tirer les cheveux, arracher les feuilles » ; co-ah, « écailler, écorcer » ; cho-ah, « frotter, laver ». La première partie du mot devrait être rattachée à la racine chi, chii, bouche, mordre ; chicchan serait le serpent qui mord, comme le donne le dictionnaire de Molina « vibora gencralmente tequani coatl (c’est-à-dire le mangeur de serpent). » Je ne peux expliquer le mot tzental. Dans le qu’iché, nous avons abah, pierre. Dans l’ancienne capitale du Cakchiqucl, la principale relique, le chay-abah, était une pierre demi transparente, de la grandeur d’une demi-brasse, sur la surface miroitante de laquelle les devins lisaient les réponses à tontes les questions qu’on posait aux dieux sur les choses importantes, civiles ou militaires.

Landa, donne pour ce signe, la figure 371. Dans le Cod. Troano, les figures 372-374 sont les plus communes. En outre, il y a des dessins qui remplacent la tache sombre (cassure) par une tache claire ou par le signe kin (fig. 375-377). Les figures 378-380 (Cod. Troano 12 a, 7 b, 31 d) sont remarquables : à côté de la tache, elles montrent les traits très nets d’un visage. Les figures 390-392 (Cod. Troano 19 a, 19 c, 9 a) représentent un tout autre type.

Dans le Cod. Cortez, on ne trouve que des formes qui rappellent celles habituellement employées dans le Cod. Troano (372-374).

Les formes qui montrent une tache claire et les traits d’un visage sont beaucoup plus nombreuses dans l’inscription de Dresde (fig. 381-386). Ce n’est que dans les dernières parties de l’inscription qu’on voit les formes avec la tache sombre et pleine (fig. 387) semblables aux formes habituelles des Cod. Troano et Cortez. Les figures 393 (Dresde, 39 c) et 394, 393 (Dresde, 61 et 63) sont des formes particulières. Les formes du Cod. Perez (fig. 388 et 389) ressemblent à celles de l’inscription de Dresde. Les livres de Chilan Balam donnent les figures 396-399.

Quant à ce qui concerne le sens de ce signe, la pièce montre un serpent que nous voyons nettement figuré dans la figure 400 (Cod. Cortez, 12 b). La tache cassée, entourée de points noirs, reproduit les taches d’une espèce de serpent que nous ne pouvons déterminer naturellement, mais dont on voit nettement le dessin dans les figures de serpents du Codex Cortez aussi bien que sur le serpent à deux têtes de la plaque de cèdre de Tikal.

Nous reconnaissons la même tache carrée dans l’hiéroglyphe, figures 401 (Dresde 70), 402 (Dresde 21 c) et 403 (Troano 9 b) ; on la rencontre aussi derrière un dieu (fig. 404-405) dont le caractère particulier consiste dans une ligne dentée autour de la bouche (fig. 404) et dont l’hiéroglyphe principal est en général accompagné du symbole de la mort, c’est-à-dire de l’hiéroglyphe soit du hibou (fig. 406, Dresde, 7 b), soit de l’animal à la patte levée (fig. 407, Dresde 21 c) soit du cadavre (fig. 408, Troano 9 c). Ce dieu paraît se rapporter aux serpents et les formes du signe chicchan qui montrent les traits d’un visage à côté de la tache nous donneraient la tête de ce dieu.

Les formes que donnent les livres de Chilan Balam (fig. 396-399) ne sont sans doute que le développement des formes de l’inscription de la figure 380 (cod. Troano 31 d).

6. Tox, camey, cimi (cimiy). Cim, en Maya, et cam, en qu’iche-cakchiquel, signifient « mourir ». Les mots cimiy, camey sont des substantifs ou des infinitifs formés à l’aide d’un suffixe dérivé qui n’a plus de fonction en maya dans les images usuelles, mais qui est encore employé en qu’iche. La dénomination maya et cakchiquel répond ainsi complètement à la dénomination mexicaine (miquiztli).

La dénomination tzental, tox, offre des difficultés. Je ne sais pas expliquer le mot. il ne serait pas impossible que le nom du dieu régnant fût employé pour le signe, comme dans le troisième signe du jour. L’évèque [sic] Nuñez de la Vega raconte que les Tzental avaient dessiné dans leurs calendriers sept petites figures noires qu’ils employaient dans leurs prédictions, et qu’ils y avaient également figuré le Coslahuntox, c’est-à-dire le diable, comme les Indiens l’indiquent, avec treize puissances ; ils l’ont peint assis sur une chaise, avec des cornes sur la tête, comme un bélier. Il ne serait pas inadmissible que ce diable Hun-Tox fût identique avec le Hun-Came qui réside dans l’enfer et que nomme le Popol Vuh.

Landa donne pour ce signe la forme 409. Dans le Cod. Troano, les figures 410 et 412 (tête de mort) sont les formes les plus communes. A côté, on trouve les figures 413, 414 (crâne), et enfin, comme troisième forme, les figures 415-417. Dans le Cod. Cortez, la première forme est presque exclusivement employée (fig. 418). Dans l’inscription de Dresde, on trouve ces trois formes, mais mieux exécutées (fig. 419-426). Cependant, on voit encore, sur la feuille 46, les figures 427-428. et, sur la feuille 53 b, la

figure 420, formes qui paraissent représenter un autre type. Les livres de Chilan Balam contiennent les figures 430 et 431.

Quant à ce qui est du sens de ce signe, nous rencontrons la première et la deuxième forme dans les deux hiéroglyphes du dieu de la mort, que j’ai discutés en détail dans mon mémoire antérieur (Voy. Zeitschrift Jahrg., 1887, Verhandl. p. 232¹³). Il faudrait ajouter encore ici que la ligne particulière, arquée, qui se rattache à la tête avec les yeux fermés (première forme) ou au crâne (deuxième forme), comme une queue à la série des dents libres, représente, sans doute, la ligne de la branche montante du maxillaire inférieur. C’est ce que montrent très nettement les figures 432 et 433, dans lesquelles la mâchoire inférieure est dessinée avec sa branche montante et son arcade dentaire.

La ligne qui s’y rattache, avec des dentelures au bord externe droit, indique probablement le nœud ou le lac dans lequel on portait la tête coupée (Voy. fig. 422 et 427-429, et la fig. 439, tirée de la feuille 60 de l’inscription de Dresde) ; celle-ci représente apparemment une tête coupée, portée dans un lacet (tête de la victime).

La troisième forme du signe cim (fig. 415-417, 424-426) se voit, à la place de l’œil avec les paupières fermées, dans le deuxième hiéroglyphe du dieu de la mort (fig. 436, feuille 28 de l’inscription de Dresde). Nous le voyons comme symbole de la mort sur la joue du dieu Uac mitum ahau (fig. 328) et sur l’hiéroglyphe du même dieu, feuille 56 de l’inscription de Dresde (fig. 437). Il semble que les deux hiéroglyphes des figures 434 et 435 renferment aussi le même signe ; le premier est emprunté à la plaque de l’autel du Temple de la croix n° 2, l’autre à celle du Temple du soleil, à Palenque. Je ne puis m’aventurer à formuler une opinion sur leur sens primitif.

Je ne puis pas davantage expliquer les formes de Chilan Balam (fig. 430 et 431).

Le signe de la figure 438, que de Rosny, dans son Vocabulaire de l’écriture hiératique, indique comme se trouvant dans le Cod. Troano, ne se trouve pas, d’après mes recherches, parmi les signes des jours.

L’élément de la figure 60. que Brasseur cite comme une variante du cimi, est, comme je me suis efforcé de le montrer dans un précédent mémoire, un symbole de la mort, dans le sens étroit d’une victime future. Il exprime le terme homme et le nombre 20 ou l’espace de 20 jours (uinal). Il n’existe pas parmi les signes des jours. Ce n’est que dans les feuilles 32 et 33 du Cod. Troano qu’il se trouve dans la série des signes des jours. Mais ce n’est pas un signe particulier ; il se place seulement après les signes des jours cauac, kan, mulux, ix, dans le sens de vingtième signe.

7. Moxic, queh, manik. Le signe correspond au mexicain maçatl, chevreuil (venado). Queh a aussi, en cakchiquel, le sens de cerf (il s’écrit ceh dans l’orthographe maya).

Il semble y avoir, dans le mot manik , la racine man ou mal, qui signifie passer rapidement, disparaître, et aussi se renouveler. En maya, on forme de cette racine : manac to kin, après que quelques jours se furent passés ; manak, ombre plus légère, trace, écho lointain ; manab, spectre. Manik pouvait vouloir dire, d’après cela, ce qui glisse rapidement, ce qui vole.

A la racine man il faut, d’après moi, ajouter une racine parallèle max ayant la même signification, de laquelle dérivent maax, singe, maxan, rapide. On pourrait peut-être rapporter à cette racine le terme tzental moxic.

Dans l’écriture, le signe est indiqué par la figure 440, d’une façon assez unanime, dans Landa comme dans les inscriptions. La figure représente certainement une main, au pouce de laquelle sont opposés quatre autres doigts. Lorsqu’on compare ce signe avec les hiéroglyphes, on se convainc facilement combien la main est représentée d’une manière réaliste, dans les figures 441-443. Mais, comment se fait-il que la main soit destinée à être le symbole du jour, désigné dans quelques dialectes mexicains par le nom du cerf ?

Il semble que l’élément manik (fig. 440) ait une parenté avec un certain nombre d’autres éléments, dont quelques-uns (fig. 444-446) ne paraissent être que des variantes de la main ou du soutien, tandis que la quatrième (fig. 447) apporte un nouveau terme.

A la page 10 du Cod. Troano, commence une série de représentations — le calendrier des agriculteurs — dans lesquelles la descente des dieux pour le sacrifice est indiquée par un insecte ailé qui descend vers le présent expiatoire placé en dessous, devant un bouclier quadrangulaire recouvert des éléments du signe caban. Le texte hiéroglyphique montre les noms et les attributs des dieux. En avant, se trouve un hiéroglyphe, celui des abeilles, qui renferme en bas les éléments du signe du point cardinal nord et que je considère comme le signe de la descente. Le texte commence par un hiéroglyphe qui, dans le premier groupe, possède la forme de la figure 452, dans les groupes suivants, celle de la figure 453, et qui est remplacé plusieurs fois par des hiéroglyphes exprimant le temple (voir plus bas le signe ben) ; sur la feuille 3 c, il est représenté, apparemment dissocié, par les figures 454 et 455.

Dans l’inscription de Dresde, on voit dans les feuilles 2 (45) et 3, suivant le titre de la feuille, un certain nombre d’images qui représentent les préparatifs du sacrifice, et le sacrifice accompli ; un prisonnier marchant privé de sa tête tient les figures des dieux, des filets et des cordes ; le prisonnier sacrifié, ses entrailles s’élèvent au ciel, comme un arbre, et, sur cet arbre, se trouve l’aigle qui arrache l’œil de l’orbite. Le texte montre à côté

des hiéroglyphes des personnes le signe de l’union (fig, 77, 78) et, dans les parties suivantes, les hiéroglyphes des figures 456 (Dresde 2 (45) a), 457 à 400, (Dresde 2 (43) bc) et 461-462, (Dresde 2 (45) d). Dans les feuilles suivantes de l’inscription, nous trouvons le signe manik, d’abord dans l’hiéroglyphe figure 463, que l’on voit dans les feuilles 4-10 a, en tête des groupes qui accompagnent les représentations des vingt dieux. Plus loin, on le retrouve avec les dieux et les offrandes.

Là, nous voyons une fois (feuille 10-12 a) l’hiéroglyphe de la figure 464 alternant avec la fig. 465, une autre fois (feuille 12-13 a), l’hiéroglyphe de la figure 466. Dans la série moyenne et inférieure des feuilles, les dieux se trouvent avec les offrandes. Il y a d’abord (feuille 10 b) les deux hiéroglyphes des figures 467 et 468, puis (feuille 10-12 b,) l’hiéroglyphe de la figure 469, et enfin, les figures 474-476, où les dieux ont dans la main le signe kan. Dans la partie inférieure des mêmes feuilles, le texte même montre les objets que les dieux tiennent à la main. On le voit, en outre (feuille 4 à 5 c), sur l’hiéroglyphe de la figure 470, et, (feuille 12 c, 15 c), sur les figures 471-473.

Je crois pouvoir conclure de ce qui précède que l’élément manik et l’élément de la figure 447 sont équivalents. Mais, si l’élément manik nous montre simplement la main ouverte en haut, la figure 447 représente certainement une main qui apporte une tête, la tête d’un mort, comme le montrent les yeux fermés. Je suis porté à regarder cette figure et le signe manîk qui lui est équivalent comme le symbole de l’offrande, du sacrifice. Je pense que c’est pour cette raison que le signe appelé cerf par les Mexicains et les Cakchiquel, est représenté de cette manière en maya : le cerf est, sans doute, l’animal qu’on chasse, l’animal du sacrifice. Je trouve cette autre raison que les hiéroglyphes qui renferment le signe manik, sont synonymes d’autres hiéroglyphes (fig. 466, 468) qui renferment évidemment les éléments de l’oiseau. U luumil cutz y-etel ceh, le pays du dindon et du cerf, était le nom que les Mayas donnaient à leur étroite patrie.

Soit dit en passant, l’hiéroglyphe du cerf se rencontre deux fois dans l’inscription de Dresde sur la feuille 13 c (fig. 447) et la feuille 21 b (fig. 478) ; à ce dernier endroit, il est accompagné du symbole de la mort.

Je ferai remarquerde plus que l’hiéroglyphe du dieu de la pluie, Chac (fig. 479), répète l’élément de la figure 447 si commun dans les hiéroglyphes précédents, sauf qu’à la place de la tête avec les yeux fermés, il tient dans la main une tête avec les yeux ouverts. Je rappellerai que des idoles, les yeux en pleurs, étaient vénérés, d’après Las Casas, dans différents points du Guatémala. Nous avons déjà rencontré l’élément secondaire de cet hiéroglyphe dans la figure 197 ; il désigne sans doute un vase ou un pot. Le dieu de la pluie est celui-là même qui tient le pot dans la main.

Les formes du signe manik que donnent les livres de Chilan Balam (fig. 448-451) sont des transformations des inscriptions, devenues tout-à-fait incompréhensibles. Elles n’ont apparemment conservé de ces dernières que l’espace qui s’élargit en dessous et qui est limité par le pouce et l’index.

8. Lambat, kanel, ıamat [sic]. Ximenez, je ne sais pour quelle raison, donne au mot kanel la signification de lapin, qui est celle du signe mexicain tochtli.

Je ne peux expliquer les mots lambat et lamat.

Landa donne pour ce signe la figure 480. Dans le Cod. Troano,

nous trouvons, soit des formes semblables (481-482), soit les figures 483-485, un peu différentes des précédentes. Il en est de même dans le Cod. Cortez. Dans l’inscription de Dresde, nous trouvons soit les formes que donne Landa (figures 486, 487), soit les figures 488-490, qui en sont quelque peu différentes. Dans le Cod. Perez, on ne trouve que la forme 486. Les livres de Chilan Balam donnent les formes des figures 491-494. Je ne puis rien dire du sens originel du signe.

9. Molo (mulu), toh, muluc. Le mol toh a, en qu’iche-cakchiquel, un sens défini. Brasseur le traduit, dans son vocabulaire, par « aguacero », c’est-à-dire pluie subite, pluie d’orage ; tohoh, est traduit par Brasseur et par le Dict. Cakchiquel anon., cité par Brinton, « par sonar el rio y el ayre », effervescence de la rivière, tonnerre dans l’air. Tohil était le principal dieu des Qu’ichés. Les annales Cakchiquels de Xahila racontent que, comme les nations cherchaient un protecteur, les Qu’ichés dirent « le tonnerre (tohoh), bruit dans le ciel, notre protecteur doit donc être dans le ciel ; ainsi s’exprimèrent-ils, et ils furent nommés Tohohil. » Brinton (Names of the gods in the kiche myths) tient cela pour une légende trouvée après coup pour expliquer ce nom ; cette légende donnerait plutôt au nom Tohil le sens de « justice, equity ». Je crois que, cette fois, Ximenez et Brasseur sont dans le vrai, que c’est le représentant réel du Chac yucatèque , du Tlaloc mexicain, qui fut adoré par les Qu’ichés comme le dieu de leur race.

Comment accorder maintenant, pour le mot cakchiquel, les dénominations tzental et maya de jour ? Il n’est guère possible de reconnaître autre chose dans ce mot que la racine mol, mul, se réunir, assembler, amasser ; moloc, muluc, ce qui est réuni, amassé. Pourrait-on songer au rassemblement des eaux ?

Landa donne pour ce signe la figure 495. Dans le Cod. Troano, nous trouvons les figures 496-497 et les figures 498, 499, dans le Cod. Cortez. Les figures 500 et 501 montrent les formes de l’inscription de Dresde. La figure 506, qu’on rencontre dans la feuille 30 b du Cod. Cortez, n’est qu’une forme particulière des précédentes.

Si le signe maya concordait avec le signe mexicain atl, il faudrait songer d’abord à un vase d’eau. Nous trouvons le vase d’eau exprimé seulement dans les inscriptions mayas (Dresde, 34 c) par la figure 507, ou le plus souvent par la figure 508. Mais, fréquemment, l’eau est cachée dans une outre ou un sac formé du corps d’un serpent. Les serpents, les démons des nuages, sont ceux qui tiennent l’eau en réserve, ceux qui sont portés à ouvrir les outres et à en faire couler l’eau. Sur les sacs qui recèlent le liquide et sur lesquels est assis Chac, nous voyons indiqués (feuilles 33-35 b de l’inscription de Dresde et 3-6 a, du Cod. Cortez) certains signes de chiffres qui témoignent de leur contenu abondant. Nous voyons des chiffres semblables sur le vase qui repose sur le ventre du dieu de la mort (fig. 509) (Cod. Cortez 76). De pareils chiffres sont encore inscrits sur le ventre de figures qui nous montrent le même ornement et la même position que les femmes en mal d’enfant des feuilles 39, 40 a du Cod. Cortez, et 20, 30 a du Cod. Troano. Le contenu du sac abdominal me paraît avoir été exprimé par les chiffres inscrits. Il existe un élément hiéroglyphique qui montre également un chiffre inscrit à l’intérieur d’un contour calciforme : cet élément se trouve dans des hiéroglyphes employés comme synonymes de vase d’eau (Voy. fig. 514 et 515) ; ces hiéroglyphes qui désignent dans le Cod. Dresde 39 c, les attributs de Chac, sont encore synonymes de l’élément mu lue. Les figures 510-512 et 513 nous montrent ainsi des hiéroglyphes qui sont cités, dans le Cod. Dresde 44 (1) 45 (2) b et 40 b, comme les attributs de l’animal de l’éclair, des génies de la tempête. Il me semble hors de doute que l’élément muluc est renfermé dans ces derniers, qui semblent parfois remplacés par d’autres renfermant l’élément

principal avec un chiffre inscrit à la place de l’élément muluc. Je crois que le signe maya a la même signification que le neuvième signe mexicain, qu’il désigne le vase d’eau, ou le sac à eau, ou le ventre des eaux.

Je n’affirme pas d’ailleurs que le vase soit exprimé par la forme du signe. Cette forme me paraît plutôt devoir désigner l’œil de l’eau. Je renvoie aux représentations du Cod. Troano 31-30 d, qui commencent par Chac, versant de l’eau. Nous rencontrons ici une série d’hiéroglyphes, équivalant aux figures 510-513, qui sont seulement pourvus d’un élément changeant suivant les points cardinaux (élément de la couleur ? Voy. fig. 13-16) ; ces hiéroglyphes (fig. 516-519) transforment l’élément muluc en un visage complet, celui du dieu avec le serpent sur le visage (fig- 33).

Les formes que les livres de Chilan Balam donnent pour le signe muluc, ressemblent en partie au signe précédent, mais je ne crois pas qu’il faille encore admettre entre eux une confusion quelconque.

10. Elab, tzii, oc. Ce signe répond au mexicain itzcuintli, chien ; les mots tzii, tzi, qui se rapportent à la racine tzi, ont aussi la même signification en qu’iche, en cakchiquel et en pokoman. Ti, ixil chi, en qu’iche signifient, comme le mot maya, chi, mordre, manger de la viande. (Ixil tzi, en qu’iche et en cakchiquel, chi en maya, veulent dire la bouche.)

Le chien s’appelle en maya pek, mot qui doit dériver d’une racine signifiant se coucher sur le sol comme un paresseux ; et le petit chien pelé, l’itzcuintli des Mexicains, est nommé bil. Bil signifie encore rudesse, rebord ou drap croisé, et aussi les os calcinés qui servent à rendre les doigts rugueux pour tisser ; bilim est l’inégalité de la route, le gite déterré d’un animal.

Le mot oc peut, d’après le sens qu’on lui donne dans le langage, être traduit littéralement par ce qui marche sur quelque chose. II signifie ce qui entre dans la main, une main pleine ; il signifie encore pied, trace du pied, et, comme verbe, entrer, marcher dans.

Doit-on accepter que les prêtres, au lieu de nommer le chien de son vrai nom, employaient le mot oc dont le sens était également renfermé dans le nom du chien bil ? Je crois que cette hypothèse est quelque peu justifiée.

Je ne puis entreprendre d’expliquer le mot Tzental elab. Ce signe est donné dans Landa sous la forme de la fig. 520. Nous trouvons, dans le Cod. Troano, des formes semblables (fig. 521-523) ; mais quelquefois (Troano 12 a, 12 c) le signe offre un autre aspect (fig. 524) ; on reconnaît nettement que la figure de Landa et les figures 521 à 523 ne représentent que l’oreille de l’animal avec une paire de taches noires. Dans le Cod. Cortez et le Cod. Perez, on ne trouve que les formes habituelles. L’inscription de Dresde, à côté des formes usuelles (fig. 525), montre d’abord celles qui ne représentent que les lobes supérieurs du pavillon de l’oreille (fig. 526), puis celles qui, au lieu de l’oreille, montrent un piquet (fig. 527), enfin, celles qui montrent plus ou moins nettement une tête, figures 528 (feuille 30 b), 529 (feuille 30 c), 530 (feuille 12 a), 531 et 532 (feuille 45 (2) et 64 b). Les feuilles de Chilan Balam portent les figures 533-536 qui sont dérivées de la forme ordinaire des inscriptions.

Le petit chien domestique jouait un rôle dans le yucatan. C’était un animal qu’on chatrait [sic] et qu’on engraissait ; on l’offrait aux dieux comme victime et on le servait comme plat dans les fêtes. J’ai déjà dit que le chien est dessiné avec des taches noires dans les images mexicaines (lorsque, pour une raison mythologique, il n’est pas peint en rouge), et que, quand l’oreille seule de l’animal est dessinée, elle a généralement le bout arraché, de sorte que l’oreille montre un rebord formé de lambeaux irréguliers. Nous rencontrons plusieurs fois, dans les inscriptions Mayas, un animal qui est dessiné en blanc avec des taches noires ; il a une tête de fauve, les pointes des oreilles arrachées et, généralement, une tache noire autour de l’œil. (Voyez les figures 537-540, extraites de l’inscription de Dresde et la figure 541, qui est empruntée au cod. Troano.) Il se distingue du tigre, auquel il ressemble par plusieurs points, par une tête plus longue, les oreilles déchirées, la queue en bouquet (le tigre a une longue queue pointue) ; je crois que nous devons voir le chien dans cet animal. L’animal figure dans le Cod. Dresde (7 a) dans la série des vingt dieux. Dans le Cod. de Dresde (13 a), il est dessiné en face d’un oiseau (vautour ?) ; dans le même Codex (21 b) il se trouve en face d’une déesse. Dans le Cod. Troano (25 c), figures 18-21, les formes d’un homme, du chien, du singe et d’un oiseau funèbre, se suivent en série sous les signes des quatre points cardinaux. Dans le Cod. Troano 27 b, le chat, le chien, le chevreuil, le tigre et le cochon (ce dernier caractérisé par une forte garniture de poils, un groin et un ongle) sont assis autour de la déesse à tête de serpent avec la bandelette. Enfin dans le Cod. de Dresde 40 b (fig. 540), l’animal est orné de la parure d’un dieu, avec le signe Kan (Hobnil ?) ; il remplit les fonctions du démon de la foudre.

L’hiéroglyphe de cet animal (fig. 542) ne renferme pas, d’ailleurs, l’élément oc, mais, comme élément principal, celui du nom du mois kankin (avril) (fig. 21 et 25). Je pourrais le considérer comme le pénis en érection qui sert à désigner l’animal dans le Cod. Dresde 13 c. Cet hiéroglyphe se trouve dans le Cod. Dresde 40 b, où l’animal représente le démon de la foudre, associé à l’élément du ciel. (Voy. les fig. 300, 301 et 543). Comme

attributs, nous trouvons, ajoutés au principal hiéroglyphe, dans le Cod.de Dresde 7 a, les hiéroglyphes des ligures 544-546, c’est-à-dire le symbole de l’aigle, du hibou et de l’animal de proie (?).

Si l’hiéroglyphe de cet animal ne renferme pas l’élément oc, il y a cependant un rapport entre l’élément oc et cet animal. .Nous retrouvons, en effet, l’élément oc, comme nous le montrent les figures 531 et 532, dans un hiéroglyphe qui se trouve partout associé à d’autres (fig. 548, 550) qui représentent sans doute la foudre ou les attributs des génies des tempêtes. En outre, le Cod. Dresde 61-63 donne les formes du nom de mois Xul, parmi lesquelles notre signe oc se voit à la place des animaux, avec akbal au-dessus de l’œil, animaux que j’ai considérés déjà comme ceux de la foudre. (Voy. fig. 340-341.)

Le rapport du chien ou du signe oc avec les génies de la foudre, c’est-à-dire avec les dieux des vents ou les dieux des quatre points cardinaux, nous explique pourquoi nous trouvons très souvent comme attribut de Chac, de Bolon Xacab, et d’autres dieux, un hiéroglyphe (fig. 553 554, et 555) qui comprend à la fois un chiffre (4 dans le Cod. Cortez 11 a, ailleurs 3), l’élément oc et un autre élément que j’ai représenté comme le symbole de l’oiseau, mais qui se montre aussi dans les éléments désignant un homme.

11. Batz, ba’tz, chuen. Le tigre répond au mexicain oçomatli, singe. La même signification est indiquée pour le mot ba’tz en qui’che et en cakchiquel, bien que souvent le mot c’oy (en maya max, maax) soit employé à côté de lui.

Le mot chuen n’a plus aujourd’hui aucune signification en maya. Il y a le mot chuenché, qui signifie planche, par lequel on désigne un certain arbre (tabla, y un árbol asi llamado). Il semble résulter d’une légende du Popol Vuh que le mot chuen à un rapport avec batz ou singe.

La deuxième partie du Popol Vuh commence par le récit de l’origine des deux dieux héros Hanahpu et Xbalanque (le soleil et la lune, comme je l’ai déjà dit). Les deux fils, Hun hunahpu et Vukub hunahpu, sont nés dans la nuit des bisaïeux (iyiom, mamom) Xpiyacoc et Xmucane. Vukub hunahpu reste célibataire, mais le premier produit avec Xbakiyalo les deux fils Hun catz et Hun chouen. Ceux-ci deviennent adroits et expérimentés dans les arts des joueurs de flûte, des chanteurs, des chasseurs à la sabarcanne [sic], des écrivains, des dessinateurs, des sculpteurs, des orfèvres. Hunhunahpu et Vukubhunahpu, les puissants joueurs de balle, obéissant aux exigences d’une puissance infernale, quittent leur vieille mère, tandis que les deux frères Hunbatz et Hunchouen restent chez la grand’mère. et descendent dans l’empire de Xibalba , dans l’enfer. Là, Hunhunahpu abat les puissances de la mort. Mais sa tête, fixée à l’arhre de la calebasse, vomit de la salive fécondante dans la main de la jeune fille Xqui’c ; les frères Hunahpu et Xbalanque sont ainsi conçus. Nés et élevés dans la forêt, ils chassent avec la sabarcanne [sic] toute sorte d’oiseaux qu’ils portent à leur grand’mère (Xmucane), et à leurs autres frères (Humbatz et Hun chouen), qui les maltraitent. Pour se venger, les jeunes gens demandent à leurs frères aînés de faire tomber des branches de l’arbre can-te (arbre à serpent) les oiseaux qu’ils ont tirés et qui sont restés suspendus dans leur chûte [sic]. Humbatz et Hun chouen répondent à l’invitation. Mais, lorsqu’ils sont en haut, l’arbre croît tellement qu’ils ne peuvent plus descendre ; lorsqu’ils quittent leurs vêtements pour s’asseoir dessus, ceux-ci sont changés en queue. Humbatz et Hun chouen deviennent des singes. Leur grand’mère voudrait les reprendre. Par amour pour elle, Hunahpu et Xbalanque font sortir leurs frères de la forêt en les appelant quatre fois avec la flûte, sur laquelle ils jouent la mélodie hunahpu c’oy (fascination des singes). Mais leur danse et leurs gestes sont si comiques que la vieille se met à rire chaque fois, ce qui les épouvante de plus en plus ; ils restent alors dans la forêt sous la forme de singes.

Il ne me paraît pas douteux que Chouen soit la même chose que Chuen en maya, et que Chouen soit le frère jumeau de Batz comme Hun chouen est le jumeau de Hun batz, le singe, et que, par conséquent, les mots chouen, chuen, signifient singe.

Landa donne pour ce signe la figure 556. Dans le Cod. Troano, nous trouvons les formes 557-559. Le Cod. Cortez possède les mêmes. Dans la première partie de l’inscription de Dresde, on trouve exclusivement des formes qui ressemblent à la figure 559, mais en partie avec la variante de la figure 560. Dans la deuxième partie de l’inscription de Dresde, nous rencontrons des formes qui ressemblent aux figures 557-558. Une forme isolée spéciale est celle de la figure 561, qui se trouve dans le Cod. Dresde 32 b. Le Cod. Perez a la figure 562, la variante que montre le même codex pour le signe Kan. Sur la plaque en relief de Palanque on trouve plusieurs fois, combiné avec différentes valeurs de chiffres, un élément qui à la plus grande ressemblance avec le signe chuen. (Voyez figure 563.) Les livres de Chilan Balam donnent les formes 563-567.

Nous voyons le singe parfaitement représenté sur la feuille 25 c du Cod. Troano (figure 570), surtout dans la série de l’homme, du singe et de l’oiseau funèbre. Il est figuré par un tronc sans tête ou par un tronc avec une tête chevelue qui joue aussi un rôle comme élément hiéroglyphique. (Voy. fig. 56). Il y a sur les animaux quatre hiéroglyphes, qui paraissent nommer les quatre êtres en question. La figure et l’hiéroglyphe se trouvent

dans une colonne avec chacun des hiéroglyphes des quatre points cardinaux (fig. 18-21). L’hiéroglyphe qui désigne le singe est reconnaissable sur la figure 571, mais le même hiéroglyphe désigne aussi l’homme. Un hiéroglyphe (fig. 555 a), que je n’ai pas trouvé ailleurs, désigne le chien.

Nous trouvons des hiéroglyphes semblables dans la feuille 15 a b de l’inscription de Dresde (fig. 569). Nous voyons la tête du singe se distinguer du crâne de l’homme par une particularité qui consiste en un fort ensellement entre le front et le nez, ou dans une forte saillie du squelette de la face. Cet hiéroglyphe indique encore qu’on a en vue le singe, parce que le signe du singe, chuen, est à la place de l’œil, L’hiéroglyphe est placé à côté d’une autre figure (568) qui renferme les éléments indiqués plus haut comme offrande et sacrifice. On trouve, dans la partie supérieure de la feuille, un troisième hiéroglyphe (fig. 575), que je ne puis encore analyser. Les trois hiéroglyphes accompagnent une remarquable représentation : c’est une série de formes de dieux qui se précipitent entre les feuilles et le branchage en même temps que leurs membres s’accroissent, en partie, en forme de feuilles.

Nous trouvons les mêmes hiéroglyphes, 572 et 574, à côté d’une autre figure (573), dans la feuille 17 b du Cod. Troano, où des dieux paraissent sortir du branchage d’un arbre.

Ces hiéroglyphes et ces représentations se rapportent vraisemblablement au singe ; le singe est, en effet, l’animal des hauteurs aériennes ; il vit dans les branches. Nous trouvons également, dans les inscriptions, d’autres animaux qui portent aussi le signe chuen à la place de l’œil. Ce sont les quatre animaux qui tiennent dans les mains les flambeaux de la foudre (fig. 577, Cod. Troano 32-33 c). Ils représentent ainsi une troisième ou une quatrième classe de génies de la tempête ou d’animaux de la foudre. (Voy. fig. 339, 540 et 44 (1), 45 (2) b de l’inscription de Dresde).

A la figure 569 et à la tête de l’animal de la foudre se rattache l’hiéroglyphe 577, dont nous avons donné plus haut (fig. 550) une variante intéressante. L’hiéroglyphe se trouve dans le Cod. de Dresde 29-30 b, devant les signes des points cardinaux, en tête des groupes d’hiéroglyphes formant le texte qui accompagne les images de Chac, et il rappelle l’hiéroglyphe des fig. 37 et 38-43 qui indique le chasseur, le guerrier. Cet hiéroglyphe renferme deux signes qui rappellent la tête d’un mort : les dents décharnées ainsi que la ligne qui s’y raccorde, avec le reste de la branche montante de la mâchoire inférieure, et les sphères ou gouttes au-dessous de l’hiéroglyphe. On y voit une particularité qui consiste dans les deux extrémités repliées comme deux cordons, à la partie supérieure de l’hiéroglyphe. Il me paraît devoir être rapproché des images qui montrent un guerrier portant une tête coupée ou une figure entière dans un lacet. (Voy. Cod. Dresde 67 a, Cod. Cortez 27 b.) A un autre endroit du texte, nous voyons la chose représentée par l’hiéroglyphe fig. 578 (un homme avec la tête coupée dans un lacet). On trouve une figure tout-à-fait semblable (fig. 578 a) dans le Cod[.] Troano 20-28 a, en tête du groupe des hiéroglyphes qui forment le texte d’un certain nombre de figures représentant des animaux pris dans des lacets. Remarquons, en passant, que les deux derniers hiéroglyphes apportent une nouvelle preuve à l’appui de mon opinion, que la figure 60 (le chiffre 20) signifie une tête coupée.

L’hiéroglyphe du nom de mois tzec, dont je donne la forme d’après Landa dans la figure 579, et d’après l’inscription de Dresde dans les figures 580-582, a une ressemblance évidente avec l’hiéroglyphe de la fig. 577. Tze, tzee, signifie le maïs moulu ou grossièrement pulvérisé, la mouture, l’action de concasser, opposée à l’action de broyer fin ; tzeec est l’écrasement, le châtiment, la pénitence ; tzec, tz’ec, les ruines des vieux édifices. Tzec paraît vouloir dire aussi le meunier. Le mois tzec est celui dans lequel les agriculteurs sacrifient à Bacab et surtout à Hobnil (c’est-à-dire à Kanal Bacab). Le miel était pour les anciens Mayas une matière beaucoup moins estimée comme condiment pour les aliments que comme matière servant à faire l’hydromel (ci), boisson enivrante. Le mois tzec était une longue bacchanale parce que les agriculteurs, par pratique religieuse, distribuaient en quantité le miel nécessaire à la boisson. C’est là-dessus que paraît reposer la signification du nom et de l’hiéroglyphe de ce mois. Je rappelle que, à Mexico, le dieu du vin était nommé Tequechmecahuiani, l’égorgeur, et teatlahuıani [sic pour teatlahuani], le noyeur.

L’hiéroglyphe des fig. 583-585 semble avoir la même parenté avec l’hiéroglyphe 577 ; il est associé, dans la partie moyenne de la page gauche de la feuille 46-50 de l’inscription de Dresde, à l’hiéroglyphe des fig. 318, 319 ; il a été attribué à l’un des quatre points cardinaux, à l’un des vingt dieux et à une date déterminée du mois. Dans la série supérieure des mêmes feuilles, on voit se répéter, avec d’autres dates, disposées d’une façon analogue, les mêmes vingt divinités, les mêmes hiéroglyphes (fig. 318, 319) et les mêmes signes des points cardinaux ; mais, à la place de l’hiéroglyphe des fig. 583-585, il y a celui de la fig. 443, l’homme qui tient ou qui présente le couteau.

Enfin, le signe chuen apparaît au milieu des offrandes, non isolé, mais en groupe de deux ou trois, en même temps que des chiffres (fig. 586). On ne le voit, d’ailleurs, qu’en certains points des inscriptions de la feuille 23-28 du Cod. de Dresde. Dans les feuilles des Cod. Troano 36 et Cortez 22, ces grappes de chuen forment des séries qui alternent avec d’autres séries renfermant les signes cardinaux, les hiéroglyphes des dieux des vents ou des offrandes variées. Enfin, sur la feuille de 10 à 7 b du Cod. Troano, ils apparaissent, dans le texte hiéroglyphique, derrière le symbole des dieux, à côté d’abréviation des offrandes placées

au-dessous de l’image. On voit immédiatement après, dans les feuilles suivantes (7-5 b) du Codex Troano, à côté des signes des offrandes et à la place des groupes chuen, l’hiéroglyphe fig. 587, qui se montre aussi on plusieurs endroits à côté des offrandes expiatoires dans l’inscription de Dresde (fig. 588).

12. Euob, ee, eb. E, ye, signifient le tranchant, le coupant, l’incision ; eb, ebil, ebal, yebal une série d’incisions[,] une série de degrés, les marches d’un escalier. En qu’iché et en cakchiquel, e signifie la dent, le tranchant ; il est la forme plurielle du cakchiquel ee, remplacé par eeb en qu’iché. Euob, en tzental, est, je présume, une forme plurielle d’un singulier eu, ee. Le nom pouvait ainsi signifier, dans toutes les langues, série de dents, série de pointes, signification qui conviendrait parfaitement à maintes formes mexicaines de ce signe (fig. 113, 114) ainsi qu’au nom meztitlan (itlan, sa dent).

Le signe est représenté dans Landa par la figure 589. Dans le Cod. Troano et dans le Cod. Cortez on trouve les fig. 590-591. Dans l’inscription de Dresde, nous avons les formes des fig. 592-595 et la figure 597. Dans le Cod. Perez, nous rencontrons, outre la forme ordinaire, la figure 596.

Ce signe montre une ressemblance évidente avec le signe men qui, comme notre signe, représente un visage, avec la commissure entaillée (visage de vieillard). Seulement, dans ce signe men, on trouve généralement des rides aux joues et des sourcils broussailleux, mais il manque, sur les côtés de la tête, la ligne entourée de points ou de petits poils. Je dirai plus bas que le signe men me paraît être la tête d’une divinité âgée et que je la considère comme identique avec la déesse mexicaine nommée Ce Quauthli, patronne du signe Quauthlimen, sous le nom de Malinalli, ce qui se traduisait en yucatèque par hun eb. Nous trouvons dans le Cod. Viennensis, 16, à côté de la déesse Ce Quauthli, un dieu ancien, avec la commissure buccale entaillée et la barbe ondoyante, qui représente certainement le Tonacatecutli, le maître de notre vie, le père primitif. L’Itzamnâ lui correspond. L’hiéroglyphe de ce dieu est tout autrement constitué ailleurs (fig. 601). Mais j’ai déjà dit que le signe particulier de ce dieu est le signe Akbal entouré de points (fig. 326), et nous trouvons parfois le même signe dans un hiéroglyphe situé sur la partie postérieure du crâne, par exemple, sur la fig. 602 (Cod. Perez, 8). Il me paraît tout-à-fait impossible que la dent du signe eb, entourée de points, soit une abréviation de la figure 326.

Les livres de Chilan Balam donnent, pour le signe eb, les formes des figures 598-600, qui n’ont rien à voir évidemment avec la forme des inscriptions. Je ne puis les expliquer. On y a vu un entrelac, ce qui pourrait rappeler la corde de paille, le malinalli mexicain.

Ce signe est à peine employé dans les hiéroglyphes. Je pourrais en citer, comme unique exemple, le signe eb qui se trouve sur l’eau que verse d’une cruche la vieille déesse armée de griffes. (Voy. la dernière feuille de l’inscription de Dresde.)

13. Been, ah, ben. Le mot qu’iché-cahchiquel ah signifierai!, d’après Ximenez et Brasseur, roseau, tige de maïs (caña, mazorca). Le mot est peut-être en rapport avec le mot ac, par lequel on désigne, en yacatèque [sic], une graminée sauvage à larges feuilles, qui est employée pour les toitures.

La racine ben, been veut dire pn maya « consommé ». Nous avons benchahal, être consommé, beentah, bental , dévorer peu à peu ; benel, binel, sortir, manquer, puis s’éloigner.

Ce signe est donné sous la même forme dans Landa (fig. 603) et dans les inscriptions (fig. 604, 603). Les formes particulières sont seulement le dessin renversé de la fig. 606 (Cod. Troano), la figure 607, plus compliquée, (Troano 7 b) et la forme aberrante de la fig. 608 (Dresde 10 c).

Les figures 609-612 sont les formes données par les livres de Chilan Balam.

Quant à la signification de ce signe, il n’y a pas de doute que la figure ne soit dérivée du dessin du tissu de roseau, d’une natte. La natte est une forme suffisament connue (voy. fig. 613) dans les peintures mexicaines, et on la trouve dans le Cod. Mendoza, etc. Nous la croyons très exactement figurée dans le Cod. Troano (fig. 614). Les toits des temples et des maisons sont généralement peints en jaune dans les peintures mexicaines, partout où le dessin est exact, et ils laissent reconnaître les lignes que produisent les couches de paille les unes sur les autres ; c’est ce qu’on observe ou qu’on observait sur les toits de chaume, dans nos pays. Un faîte, tressé solidement, amenait la continuité du tout. (Voy. fig. 615.) Dans le Yucatan, une autre matière (feuilles de palmier) semble avoir servi parfois à la confection des toits ; mais une natte tressée avec des joncs formait toujours la clef de la partie supérieure. Nous pouvons très bien étudier les formes de nattes, sur les toits des temples, dans les fig. 617-620. La large saillie des toits que montrent ces dessins dénote des maisons du Yucatan, comme celles que décrit Landa. Une paroi sépare le grand espace en deux parties. La moitié antérieure, complètement libre sur les côtés, recouverte seulement par le toit qui surplombe, forme une sorte de véranda ouverte, pièce de réception et séjour habituel du maître, pendant le jour. La moitié postérieure (las espaldas de la casa) est fermée : c’est la chambre à coucher de la famille.

Il y a, comme je l’ai déjà mentionné, un groupe d’hiéroglyphes qui ont été employés pour désigner tour à tour le transport sur une natte (fig. 616, Cod. Dresde, 20 c et fig. 621), la position assise sur une natte (fig. 622), le toit en nattes d’un temple ou le temple lui-même (621, 623-630). Cet hiéroglyphe renferme, comme principal élément, la natte et un symbole du transport — la main (fig. 621) ou les éléments qui sont dérivés du dessin de la main (fig. 444 et 445). On peut suivre très nettement, sur les hiéroglyphes, les transformations de la natte dans le signe ben, grâce à l’exactitude du dessin.

Les formes du signe ben, données dans les livres de Chilan Balam, montrent, comme on le voit dans la figure 619, le tissu de natte ; le dessin seul varie.

Le dessin ben est réuni à l’élément de la figure 631 dans un certain nombre d’hiéroglyphes importants, soit d’inscriptions, soit de bas-reliefs. En général, il a été indiqué comme une variante du signe ik. Il semble être presque le contraire du signe kan. Nous voyons, par exemple, dans le Cod. Troano, 14-13 a, une série de dieux assis sur le signe cauac. Les dieux de la pluie, de la fécondité, de la lumière, tiennent le signe kan dans la main ; les dieux de la mort, le signe de la figure 632, c’est- à-dire notre élément, entouré d’une couronne de points. La couronne de points fait songer à la flamme. En fait, nous voyons, sur les feuilles 25-28 de l’inscription de Dresde, l’élément des figures 633, 636, entouré de langues de flammes, tout comme dans le Cod. Troano on voit la figure héliçoïde au centre de la flamme. A cette figure héliçoïde s’ajoute l’élément de la figure 631 dans les hiéroglyphes composés, par exemple dans les hiéroglyphes des figures 636-639. Cet hiéroglyphe se voit accompagné de celui de la fig. 468 dans la feuille 18 a du Cod. Troano, où des dieux se percent le lobule de l’oreille avec une pointe d’obsidienne et font couler leur sang sur des objets en forme d’écuelle, placés sur le sol.

Je suis porté à voir dans cet élément le symbole du feu ou de la cuisson ; je crois que les deux éléments — ben et l’autre — ont la même signification lorsqu’ils sont placés l’un à côté de l’autre, comme le toit du temple qui s’écroule et les langues de flammes enveloppant de fumée ceux qui cherchent à s’échapper, c’est-à-dire la conquête, la guerre, la servitude, la destruction.

L’espèce d’hiéroglyphe où ce groupe se rencontre paraît venir à l’appui de ces données. Nous le trouvons d’abord sur la figure 640 : c’est le principal hiéroglyphe du dieu du soleil et du dieu de la guerre, Kinch ahau. en l’honneur duquel, d’après Landa, on danse le holkan okot (danse guerrière), le jour du nouvel an de l’année muluc, ou, plus exactement, de l’année cauac. Un deuxième hiéroglyphe qui montre très souvent le même groupe est celui de la ligure 641, attribut très habituel de dieux différents. Le principal élément de cet hiéroglyphe est une forme un peu tronquée d’un élément existant dans les figures 578-578 a, c’est-à-dire de la tête coupée portée dans le lacet. L’hiéroglyphe entier pourrait être traduit par « celui qui porte la guerre et ramène des prisonniers », et ce serait alors le prince, le roi. Je pense qu’il faut accepter cette dernière interprétation pour les feuilles 25 à 28 b de l’inscription de Dresde, où les noms des divinités présidant à chaque année sont précédés des hiéroglyphes en question, et pour la figure 642 qui leur est homologue.

Enfin un troisième hiéroglyphe, celui de la figure 643, renferme, à côté du groupe ben, une variante de l’élément men, c’est-à-dire l’aigle. Nous voyons ce dernier élément plus nettement exécuté dans un hiéroglyphe du plateau de l’autel du temple de la croix n° 1, à Palenque (fig. 644). Nous trouvons encore un autre hiéroglyphe qui, dans la figure 645, montre le groupe ben sur une tête d’oiseau (d’aigle).

64. Hix, yiz, ix (hiix, gix). Ce signe répond au mexicain Ocelotl, tigre. Cette signification ne se retrouve pas dans les mots précédents. D’après Ximenez, yiz signifie le sorcier. Je trouve dans le vocabulaire qu’iche une racine yiz, yaz qui répond à la racine maya, ciz, ciiz, et veut dire faire un pet. Il existe aussi une racine hiz, hix, diviser, ouvrir, effiler, à laquelle correspondent les racines maya, hiit, se délier, hiiz, hiic, tombé, être retiré, être tiré du fourneau, hiich, être chauve (dépouillé de feuilles et de fruits), hiix, être frotté ; à ces formes appartient encore hiix-cay, la peau crue d’un poisson écorché.

La peau du tigre serait-elle employée ici à la place de l’animal lui-même ?

Le signe est un peu polymorphe. Landa donne la figure 646. Dans le Cod. Troano, les figures 647-655 sont les formes les plus ordinaires. Sur la feuille 30 c, on trouve une fois la figure 656 et une fois (feuille 12 c) la remarquable tête de la figure 657. Le Cod. Cortez et le Cod. Perez ne montrent aucune forme bien différente. Dans l’inscription de Dresde, on trouve les figures 658-664. Les livres de Chilan Balam renferment les formes des figures 665-667 (la deuxième figure est évidemment fausse sous le signe précédent).

La forme des inscriptions est, comme on le voit, assez stéréotypée. La vraie forme ne se trouve pas, d’ailleurs, dans la figure de Landa, mais dans celles de l’inscription de Dresde et dans celles, mieux dessinées, des feuilles 33-32 du Cod. Troano. Ce qui ne souffre pas de doute, c’est que le signe montre l’oreille ronde, poilue, et la peau tachetée du tigre qu’il représente.

Comme nous le voyons, toute la tête du tigre est parfois dessinée (fig. 657, Troano, 12 c), ou bien la figure rappelle (fig. 664, Dresde, 44 b) par le dessin des dents l’animal féroce dont le signe doit représenter l’image.

Les formes des livres de Chilan Balam sont peut-être nées de formes semblables à la figure 681.

Le tigre apparaît dans le Cod. Dresde, 8 a, dans la série des vingt divinités, et il est alors désigné dans le texte par les quatre hiéroglyphes des figures 668-671. Le premier et principal hiéroglyphe montre la tête du tigre, dessinée comme dans l’image du signe du jour (fig. 657) ; il renferme, comme élément secondaire, la figure 13, que nous avons reconnue plus haut comme étant l’un des quatre (9) éléments hiéroglyphiques des points cardinaux et à laquelle nous avons attribué, par hypothèse, la valeur phonétique Chac, rouge.

Le tigre se montre encore dans la série des cinq divinités qui sont dessinées dans les feuilles 46-50 de l’inscription de Dresde, à l’extrémité inférieure de la colonne de droite, couchées sur le sol et atteintes par une lance. Les hiéroglyphes de ces divinités se trouvent dans la partie moyenne de la colonne droite et au commencement de la troisième série. Les feuilles 46-50 sont répétées, en résumé, dans les feuilles 24 de l’inscription de Dresde. Parmi les hiéroglyphes des 20 divinités qui existent en double série sur le côté gauche des feuilles 46-50, nous voyons cinq signes qui se répètent sur la feuille 24, ce sont le 9, le 13, le 7, le 1, le 5 ; ils sont accompagnés des mêmes hiéroglyphes particuliers que nous voyons sur les feuilles 46-50, à côté des hiéroglyphes des 20 divinités. Sur la feuille 24, nous trouvons écrits de la même façon les hiéroglyphes des cinq divinités mentionnées, frappées et couchées sur le sol, en file, les unes derrière les autres. Le tigre est désigné aux deux endroits (Dresde, 47, à droite b, Dresde, 24) par le même hiéroglyphe qui, dans le Cod. Dresde, 8 a, constitue l’hiéroglyphe principal. (Voy. figure 668.) Là où nous trouvons le tigre ainsi représenté, la tête de l’animal est généralement accompagnée de l’élément chac (fig. 13). Dans le Codex Troano, 17 c seul, le chiffre 4 se montre à sa place.

Parmi les attributs du tigre, le premier (fig. 669) renferme apparemment l’élément ix, tel qu’il est désigné, par exemple, dans les figures 653-654 du Cod. Troano. Mais le même élément est associé ici avec le lacet (la dextérité) et l’élément du tranchant (fig. 73).

Tout l’hiéroglyphe est employé , avec quelques variantes (voy. fig. 546, 673), comme attribut des différents dieux. Il se montre, par exemple, dans le Cod. Cortez, comme attribut principal du dieu Itzamnâ, au lieu de la figure 253, habituellement employée. Le deuxième attribut (fig. 670) est le symbole du dieu de la fécondité et de la prospérité (Hobnil ?) et il est attribué au tigre, probablement parce que Balam, tigre, est la désignation usuelle des divinités des quatre points cardinaux, des quatre vents portant la pluie.

15. Tziquin, tziquin , men. Le mot tziquin signifie oiseau. Il répondrait au nom mexicain du signe quauhtli, aigle. Il est difficile, par contre, de comprendre d’où a été tirée la dénomination yucatèque de ce signe. Men signifie être fait, travail, ouvrage ; men, h-men, ah-men, l’artisan, l’ouvrier, l’artiste, et aussi le magicien, le sage qui voit le passé et l’avenir dans la pierre transparente. On est tenté de songer au mot mexicain, ce quauhtli, un aigle. C’est sous ce nom qu’une vielle déesse est figurée dans le Cod. Viennensis, ornée du masque à cimier de l’oiseau quetzal (par exemple, dans le Cod[.] Vienu. [sic], 17) ; elle a des rapports avec Xochiquetzel-Tonaccacihuak. Comme attribut particulier, on trouve indiqué, dans le Cod. Vienn., 28, un manteau orné avec art.

Ce signe est représenté très indistinctement dans Landa par la figure 674. Les formes du Cod. Troano (fig. 675 à 679) sont très nettes et très caractéris[ti]ques. Les Cod. Cortez et Perez n’ajoutent rien de nouveau, et les formes de l’inscription de Dresde (fig. 680-683) n’offfrent [sic] presque rien de plus. Les figures 684-686 montrent les formes données dans les livres de Chilan Balam.

Les formes des inscriptions indiquent, suivant moi, assez sûrement, un visage de vieillard. Nous voyons la commissure buccale écartée et des rides sur les joues, comme on le voit dans l’élément principal de l’hiéroglyphe du vieux dieu Itzamnà. Ce que j’ai dit à propos du nom men me porte à croire qu’il s’agit d’une déesse, celle dont l’hiéroglyphe renferme comme élément caractéristique la figure 14 (zac, blanc) et que j’ai dessinée sur la figure 29. C’est la vieille déesse, compagne d’Itzamnà qui porte, je crois, le nom Ixchel et qui est identique, en somme, à Tonacacituatl-Xochiquetzal, la déesse qui porte dans le Cod. de Vienne le signe ce quauhtli, comme nom hiéroglyphique, et qui protège les arts et les femmes artistes.

On reconnaît le signe men dans une série d’images et d’hiéroglyphes, apparemment connexes. Dans l’une d’elles (fig. 687 à 689), on voit le haut du signe garni d’une série de balles de plumes et parfois d’un nœud (689, 690). Dans une autre (fig. 691-693) on remarque, au sommet du signe, la tête hiéroglyphique de l’aigle, un œil et une aile. De là naissent des variantes qui montrent la tête hiéroglyphique de l’aigle remplacée par un autre élément (696-697). Dans d’autres hiéroglyphes, le signe men paraît transformé (fig. 694). Enfin, il y en a qui montrent le signe men métamorphosé avec des balles de plumes au sommet (fig. 695). Une troisième série d’hiéroglyphes montre, sur le haut du signe men, le groupe ben (fig. 698). Dans ces hiéroglyphes, l’élément men est habituellement métamorphosé (fig. 699, 700, 643). La figure du bas-relief dessinée plus haut est encore plus compliquée : elle montre le signe men transformé, elle est garnie de balles de plumes et porte au-dessus le groupe ben.

Ces hiéroglyphes servent d’attributs à différents dieux. Les premiers nommés (fig. 687-689) servent, comme le signe de la figure 188, de siège à Chac et à ses assistants, à ce dieu qui porte un serpent sur le visage.

La relation avec l’aigle est clairement indiquée : par l’hiéroglyphe de la figure 644, parallèle à la figure 665, par la tête hiéroglyphique de l’aigle (fig. 335) qui se montre sur le haut du signe, par l’hiéroglyphe figure 643, qui sert d’attribut à l’aigle, enfin, par les balles de plumes, les ailes et les emblèmes guerriers.

On comprend que ces hiéroglyphes aient été ajoutés aux dieux comme attributs. Mais comment peuvent-ils servir de siège à Chac (fig. 687-609) ? Chac n’est pas le dieu de l’eau en général, mais de la pluie ; la nuée orageuse pleine d’eau est son véhicule, l’oiseau de la tempête est le coursier sur lequel il voyage. Je dirai plus bas que ces figures se montrent parmi les symboles qui signifient le ciel ou les nuées.

16. Chabin, ahmak, cib. Le mol cib est employé dans le Maya de nos jours pour dire cierge, cire, caoutchouc, copal. Mais ce n’est qu’une signification dérivée. La racine est ci, cii, avoir bon goût. De là on tire cib, ce par quoi quelque chose sent bon, a bon goût, c’est-à-dire les épice[s] ou les parfum[s]. Je ne puis expliquer les autres mots.

Ce signe a dans Landa la forme de la figure 704. Dans le Cod. Troano se trouvent les formes que représentent les figures 705-711, ce sont celles des Cod. Codez et Perez. L’inscription de Dresde donne les figures 712-717, dont les deux dernières seules diffèrent (Dresde, 46 et 47). Les livres de Chilan Balam contiennent les formes des figures 718-721.

Le signe cib se trouve figuré plusieurs fois, dans les inscriptions, sur des cruches de vin (fig. 701-703). C’est le sens qu’a le mot ci qui, en maya, signifie hydromel. Je ne saurais, cependant, affi[r]mer que le signe ait réellement cette signification. On voit, dans les figures mexicaines, la cruche de Pulque entourée, en général, d’un serpent, comme signe des propriétés enivrantes et dangereuses de la boisson. Un serpent se trouve aussi à la partie supérieure du signe cib.

En mexicain, le signe vient après le vautour, et c’est le symbole de l’âge. C’était une loi plusieurs fois exprimée dans les figures, qu’il n ‘était permis qu’aux vieillards, de boire du vin, probablement à cause de la signification religieuse qu’il avait, ainsi que je l’ai expliqué dans un autre endroit.

17. Chic, noh, caban. Nous ne savons pas grand’chose de ce mot. Cab veut dire, en maya, sol, terre, monde ; et cela signifie également miel, secrétion vénéneuse d’un insecte, suc secrété par une plante ; du premier se tire une forme relative cabal signifiant dessous, bas ; l’autre a une forme relative cabil ayant la même signification que le radical. Caban a la forme d’un participe et signifierait, s’il avait une relation avec les racines ci-dessus, ce qui est porté dans le sol ou ce qui a été exsudé. Le mot pourrait également être rapproché de la parole mexicaine ollia, balle de caoutchouc. Je ne puis rien expliquer des autres mots.

Landa donne, pour ce signe, la figure 722 tournée à droite. Le Cod. Troano a employé les formes des figures 723 à 729, tournées à droite ou à gauche ; c’est aussi ce qu’on voit dans le Cod. Cortez. Ce dernier a, en outre, quelques formes doubles (fig. 730-731). Dans l’inscription de Dresde, les figures sont employées à gauche, à part quelques exceptions (fig. 736). La forme ordinaire est celle des figures 732-733. Nous trouvons, en outre, dans la partie postérieure de l’inscription, les figures 734, 735, qui renferment une forme particulière d’élément. Les livres du Chilan Balam donnent les formes des figures 737-739.

Le signe caban forme la partie essentielle de l’hiéroglyphe qui exprime une direction verticale, le mouvement de haut en bas ou de bas en haut (fig. 18, 22, 23). Il y a deux variantes de cet hiéroglyphe, et l’on pourrait d’abord soulever la question de savoir si nous avons affaire seulement à un hiéroglyphe modifié ou à deux hiéroglyphes différents, dont l’un aurait la direction d’en haut et l’autre la direction d’en bas. Je me déciderai pour la première hypothèse, car je trouve les deux variantes principales employées là où il ne peut être question d’une différence de direction. C’est ce que montrent les figures 741-743, de la feuille 32-33 b de l’inscription de Dresde ; elles se trouvent à la fin du groupe d’hiéroglyphes qui servent d’explication aux deux figures de Chac (l’un marchant le flambeau de la foudre à la main, l’autre une bourse de copal à la main assis sur une outre d’eau formée de serpents.) La figure 22 (hiéroglyphe de la direction verticale) ressemble complètement à la figure 940 du Cod[.] Troano 32 c, placée on tête du texte qui se trouve au-dessus d’une image

représentant un dieu noir ; ce dieu, couché sur une natte, presse en l’air un entrelac placé au-dessus de lui.

Les feuilles 10-1, qui ont été considérées par Cyrus Thomas, comme le calendrier des agriculteurs, forment une partie spéciale du Cod. Troano. On voit notamment dans beaucoup d’endroits, un insecte ailé, de la forme d’une abeille (en maya ikelcah, insecte à miel) qui descend d’une sorte de planche suspendue, décrite avec l’élément du signe caban, et qui paraît se précipiter sur les offrandes du sacrifice placées en bas. Dans le texte, les hiéroglyphes sont les figures 744-746. En avant, se trouvent habituellement les hiéroglyphes des figures 452-453 (symbole de l’offrande), ou ceux des figures 623-628 (symbole du temple). Immédiatement après viennent les noms et les attributs des dieux. L’hiéroglyphe des figures 744 à 746 renferme les mêmes éléments que l’hiéroglyphe de la direction verticale. Je ne puis les expliquer que comme indiquant la descente des dieux vers le sacrifice. On sait ce que Lizana raconte de l’idole Kinich Kakmô (sol con rostro que sus rayos eran de fuego), dont le temple était en Itzmal et qui descendait du ciel chaque jour, à midi, pour brûler la victime sur l’autel, de même que descendait en volant l’Arara, riche en couleurs (como bajava volando la vacamaya con sus plumas de varios colores).

Sur les feuilles 38 b, 39 b de l’inscription de Dresde, nous voyons Chac avec un objet particulier dans la main (voy. fig. 747-748) ; il semble verser quelque chose d’une outre. Entre ces deux représentations s’en trouve une autre qui montre la déesse rouge aux griffes de tigre (voy. fig. 28), versant d’une cruche de l’eau sur la terre. Dans le texte, on voit deux fois l’hiéroglyphe des figures 751 et 752 (le symbole de la direction verticale) et une troisième fois le même hiéroglyphe, suivi de la figure 755, qui renferme l’élément caban et un pot. Dans le Cod. Troano, 29-30 b, nous voyons une représentation tout à fait semblable : elle se compose de quatre figures de Chac assises sous le signe des quatre points cardinaux. Dans la main, le dieu tient le même objet remarquable (fig. 749), dont il ne tombe que des gouttes. Il tient l’objet au-dessus de la figure 750, c’est-à-dire du signe kan, avec la coiffure du dieu de la prospérité (Hobnil). Le texte renferme la figure 756, semblable à la figure 755, dont elle ne diffère que par l’absence de l’hiéroglyphe 758. Enfin, nous avons dans le Cod. Troano, 31-30 d, une série de représentations qui commencent par Chac qui verse d’une cruche de l’eau sur un monument pareil à celui de la figure 750. Nous voyons dans le texte, à côté des figures 516-519, l’hiéroglyphe 102 des figures 753, 754, qui rappellent les figures 744, 746 et qui sont également connexes.

Un hiéroglyphe semblable aux figures 755, 756 nous est encore fourni par la figure 757, contenue dans le texte du Cod. Tro, 30-29 e. Elle montre, en bas, le dieu de la prospérité, le dieu avec le signe kan (Hobnil), assis sur l’élément caban ; sur une des figures il tient dans la main le signe ik, sur l’autre le signe kan.

La descente vers les offrandes du sacrifice, la chute de la pluie sont les idées dominantes de tous les hiéroglyphes dont il s’agit. Je conclus de la présence constante, dans tous ces hiéroglyphes, de l’élément caban, que celui-ci signifie le haut, le ciel. C’est encore ce qui me semble ressortir des autres emplois de cet élément.

En général, l’élément caban est le siège, le trône, ou le piédestal des dieux. Dans le Cod. Troano, le signe caban seul est souvent employé ; il est élargi en forme de siège (fig. 759) ou pourvu d’un dossier en natte (fig. 760). Dans l’inscription de Dresde, au contraire, nous voyons habituellement les signes caban et muluc à côté l’un de l’autre (fig. 761-762), tout comme dans l’hiéroglyphe de la direction verticale (fig. 18 et 741) ; ils servent aussi de siège ou de piédestal pour les dieux. On trouve encore le dieu Chac descendant sur un serpent pourvu ou formé du signe caban (fig. 763-764). Dans le texte, on trouve tantôt l’hiéroglyphe 741, tantôt la figure 442, tantôt, enfin, la figure 765. La juxtaposition de caban et de muluc, comme le montre l’inscription de Dresde, prouve que le signe caban signifie ici le siège céleste, de même qu’en divers endroits des inscriptions nous voyons les boucliers du ciel, couverts de signes, servir de siège aux dieux ou transformés en sièges.

Parlant de ce point de vue, je crois qu’on doit considérer les boucliers quadrangulaires d’où descendent les insectes ailés dans les feuilles 10 bis et 1 du cod. Troano, comme peints en jaune, ou recouverts de l’élément du signe caban, ou flottant et en quelque [sic] suspendus à des cordes.

Mais, au même point de vue, je crois qu’il faut les considérer ainsi, lorsque nous trouvons exprimée la chute de l’arbre figure 766, dans le Cod. Troano, par l’hiéroglyphe figure 766, où l’élément caban est pris pour l’arbre.

J’ai déjà mentionné des représentations remarquables qui nous montrent des dieux se précipitant enveloppés dans des feuilles et dans des pampres ou parler du haut des branches d’un arbre. On voit dans beaucoup de cas le branchage d’un arbre servir de siège à Chac ou à ses assi[s]tants, ou au dieu orné d’un serpent sur la face (fig. 33). Dans ces cas, l’arbre (fig. 771) a la même signification que les signes des figures 768, 769, 770, c’est-à-dire qu’il équivaut au bouclier céleste, au sentier, et, comme je le montrerai, aux nuages. A un autre endroit, il est l’homologue de l’hiéroglyphe des figures 300, 301, un autre symbole du ciel, ou de la figure 687, l’aigle ou le vase d’eau. Une fois (Cod. Dresde, 33 c) nous voyons l’arbre former dans son intérieur une cavité à parois onduleuses, renfermant une masse d’eau sur laquelle est assis le Chac. Il me paraît donc certain que l’arbre des inscriptions ne peut être que l’arbre des nuages, l’arbre du ciel.

18. Chinax, tihax, eɔnah [sic] (ezanab). Ce signe correspond au mexicain tecpatl, pierre à feu, ce qui s’accorde avec ce que dit Nuñez de la Vega, qui regardait le signe chinax comme une divinité tutélaire ou comme un grand guerrier ; l’auteur ajoute qu’il avait été représenté, dans les calendriers, avec une bannière à la main et qu’il avait été étranglé et brûlé par le nagual d’un autre signe païen.

Ximenez traduit, je ne sais pour quelle raison, tihax par obsidienne. Le mot me paraît dériver de la racine teuh, froid, tih-ih, être froid ; on peut lui comparer les mots tic, enfoncer, piquer ; tiz, coudre ; tiztic, pointe.

Le mot eɔnah pourrait dériver de la racine ec, ferme, raide, dur.

On trouve le même signe dans Landa (fig. 772), et dans les inscriptions des figures 773-777. Seules les formes des Chilan Balam s’écartent complètement des précédentes (fig. 778-781). Le sens du signe est parfaitement clair : il signifie les lignes de brisure de la pierre frappée. Cette signification est bien la vraie, car nous voyons les pointes de silex des lances (fig. 782), de la hache de pierre (fig. 783) et du couteau du sacrifice (fig. 784), représentées avec les mêmes lignes en zig-zag.

19. Cabogh, caok, cauac, Pour le mot cakchiquel, Ximenez donne la signification de pluie, correspondant au mexicain quiahuitl. Je ne trouve aucun mot de ce sens dans le vocabulaire. Il est peut-être vraisemblable qu’il y a dans le mot tzental une forme plus ancienne ou du moins plus précise.

Nous pourrions admettre que la gutturale finale n’est pas un c ou un k, mais letra herida correspondant au k ; c’est le son que Brasseur désigne par un g, et qu’avec Stoll j’écris par un ‘k. Dans la langue maya je ne connais pas du suffixe à cette letra herida. La syllabe qui se termine par ce son doit donc être radicale ; il en résulte certainement que le mot est composé et qu’il doit être probablement divisé en deux parties : cah et o’k. Nous avons indiqué plus haut les significations de la racine cah : d’une part, sol, terre, profondeur ; de l’autre, cire, exsudat (résine). Avec la valeur phonétique o’k, nous trouvons une racine qui donne une quantité de dérivés et à laquelle paraissent se ramener les termes pleurer, être triste, sombre. Nous pouvons donc traduire cab-o’k par pleurer, d’en haut, ou l’obscurité couvrant la terre.

Ce signe est représenté dans Landa par la figure 785. Le Cod. Troano donne les formes 786-793, et, une fois (Cod. Troano, 28 d) la forme remarquable de la figure 794. Les formes du Cod. Cortez, concordent avec les formes ordinaires du Cod. Troano. Parfois on trouve une forme inverse (Cod. Cortez , 10 a, 14 b, 17 b). L’inscription de Dresde contient les figures 796, 801 ; le Cod. Perez, la figure 795. Les livres de Chilan Balam renferment les figures 802-803.

Avant d’étudier l’emploi figuré et hiéroglyphique de ce signe, je dois noter qu’il apparaît comme attribut d’un être particulier, dont la tête existe dans l’hiéroglyphe du nom de mois, Moan

(Muan). Voy. fig. 51, 52, et la variante fig. 54.) La tête de cet animal (fig. 53 et 804) montre un bec arqué comme celui d’un hibou, entouré de plumes ou de cils à la base, de grandes oreilles velues et tachetées et un œil de grandes dimensions. Le corps qui a tantôt la forme humaine (Cod . Dresde, 10 a, 7 c), tantôt la forme d’un oiseau, est pourvu d’ailes (Dresde, 16 c[,] 18 b, Troano, 18 c) ; le dos est généralement garni de grandes taches noires et se termine par une queue tachetée, longue ou courte, arrondie, en général, à son extrémité. En hiéroglyphe, cet être est désigné, dans le Cod. de Dresde, 10 a, par les figures 805 à 808, c’est-à-dire par le symbole des 13 cieux, le signe cauac, le signe du hibou et la tête de l’animal de la foudre. Le Cod. de Dresde ne possède pas le dernier hiéroglyphe, et il donne une légère variante des deux premiers (fig. 810, 811). Dans d’autres endroits, l’hiéroglyphe principal est la figure 809, c’est-à-dire le chiffre 13 à la place des 13 cieux ; on trouve aussi la tête seule de l’animal Moan. L’hiéroglyphe du hibou se voit généralement à la suite (fig. 807) Dans le Cod. Dresde, 12 a, la figure 813 paraît occuper la première place ; la figure 805 vient ensuite, et, à la place du hibou, on rencontre la tête de mort (fig. 812).

Muyal signifie, en maya, le nuage, et moankin, un jour gris, pluvieux (dia nublado, y lloviznozo). Il semble ainsi que cet être représente la conception mythique de la couche nuageuse du ciel. D’autre part, on ne peut douter que l’un des éléments essentiels du signe cauac ne représente le bec de l’oiseau Moan entouré de plumes à la base ; c’est ce qu’on voit, par exemple, dans les dessins précis de l’inscription de Dresde et du cod. Troano, que donnent les figures 814, 815.

Le signe cauac renferme encore, comme élément particulier, la croix (la croix du vent ?) ; les masses de grappes indiquent de lourds nuages descendant du ciel.

Si réellement cette connexion existe entre la conception mythique des nuées du ciel et le signe cauac, il ne faudra plus s’étonner de voir ce signe servir, comme tout autre symbole céleste, de siège ou de piédestal aux dieux (par exemple : Cod. Troano, 14, 13 a, Cortez, 25). Aussi voyons-nous le signe cauac élargi en forme de siège (fig. 816), ou bien posséder la forme d’un vase d’eau excavé d’une façon particulière à sa partie supérieure (fig. 817), ou celle d’une tête couverte des éléments du signe cauac (fig. 818 et 819). Les têtes sont celles que l’on voit à l’extrémité des racines des arbres (voy. Cod. de Dresde, 41 b, Cod. Troano, 17 a et a. a. O.) ; elles ne sont que des formes abrégées des arbres, ce qui ressort de la figure 820, et aussi de ce fait que nous voyons des arbres (par exemple : Cod. Troano, 15 a, Dresde, 25-28 c) couverts des éléments du signe cauac. De l’analyse ci-dessus, il me paraît résulter que ces arbres et leurs abréviations, les têtes cauac, ne peuvent signifier que l’arbre-nuage, le ciel.

Ce qui semble aussi plaider en faveur de cette opinion, c’est que nous trouvons assez souvent les planches caban dont il a été question plus haut, combinées avec des planches cauac semblables dans les feuilles 10-1 du Cod. Troano. Il est curieux seulement que ces deux combinaisons servent de table aux offrandes des sacrifices. Il est également à remarquer que nous trouvons souvent la base des temples couverte des éléments du signe cauac ou de ces derniers avec un hiéroglyphe caban à côté.

Les images du Cod. Troano, 32 b, sont intéressantes ; elles nous montrent un certain nombre de dieux qui tiennent à la main une planche recouverte des éléments du signe cauac. Dans le texte, on trouve l’hiéroglyphe de la figure 822 accompagné de celui de la figure 573. Une planche semblable, qui ne se distingue de la précédente que par une espèce de poignée tressée (fig. 821), se voit devant les figures des dieux, sur la feuille 12 c du Cod. Troano ; dans le texte, on rencontre le même hérioglyphe [sic] (fig. 823). Un hiéroglyphe encore semblable se trouve dans la feuille 2 (45) b, c, de l’inscription de Dresde (fig. 457 à 468). Là, les dieux semblent tenir dans la main des filets et des cordes il la place de planches.

Parmi les emplois hiéroglyphiques de ce signe, il faut citer les figures 824 et 825. La première se trouve dans le Cod. Dresde, 4 b, dans la série des hiéroglyphes des 6 (ou 7) dieux, désignant sans doute les 6 directions du ciel, qui entourent le monstre à écailles vertes représenté avec les hiéroglyphes du dieu de la mort. On voit, dans le Cod. de Dresde, 12 c et 21 c, le même signe servir d’hiéroglyphe principal à un vieux dieu à tête chauve (fig. 831) qui est désigné dans la même série (Dresde, 21 c) par un autre hiéroglyphe principal représenté sur la figure 826). La deuxième (fig. 825) est employée dans le Cod. de Dresde, 4 a, comme le deuxième ou troisième hiéroglyphe d’un dieu qui me paraît identique avec le précédent. Du moins, il montre les mêmes traits et porte, autour de l’angle externe de l’œil, la ligne que l’on voit sur le visage (fig. 831) et l’hiéroglyphe (fig. 826) du dieu déjà nommé. Le dieu même, coiffé de l’hiéroglyphe (fig. 830). se voit encore dans le Cod. de Dresde, 37 a, dans une série de représentations de Chac. Mais là, il est désigné hiéroglyphiquement non par la figure 824, mais par la figure 828, où l’élément cauac est remplacé par un autre (fig. 832) sur lequel je reviendrai. Le deuxième hiéroglyphe (fig. 825) se trouve dans la série des hiéroglyphes des vingt divinités qui sont figurées ensemble sur la moitié gauche des planches 46-50 et, en extrait, sur la planche 24 de l’inscription de Dresde. A côté de la forme primitive (fig. 827), on rencontre une variante (fig. 829) qui montre également l’élément cauac remplacé par l’élément de la figure 832.

Relativement à la nature de ce dieu, je ferai remarquer qu’on le voit dans le Cod. de Dresde, 37 a, dans une série de représentations de Chac, et, comme celui-ci on le voit, une hache à la main, lançant sous le cours d’eau le bouclier du ciel ; dans le Cod. de Dresde, 4 a, il suit immédiatement Chac ; dans le même Codex, 21 e, le dieu se trouve deux fois : il s’agit apparemment d’une union sexuelle comme le montre le signe de l’union (fig. 77-79) ; la pose lascive dans laquelle est représenté notre dieu ne prête pas à l’équivoque. Dans le Cod. de Dresde, 12 e, on lui donne comme attribut la tête du dieu de la prospérité, le dieu avec le sigue [sic] kan (Hobnil ?), fig. 31.

Un deuxième emploi intéressant de ce signe est l’hiéroglyphe des figures 833, 834, qui se montre parfois avec une variante (fig. 835) ; il forme un des attributs principaux du dieu du soleil et de la guerre Kinchahau, ou de Chac et de ses serviteurs les animaux de la foudre. (Voy. Cod. Dresde, 37 a, 36 a, 39 a, 45 b).

Dans les éléments de cet hiéroglyphe, nous avons le signe cauac, le symbole du ciel couvert de nuages ou peut-être de l’orage, puis l’élément qui est souvent employé à la place de la hache pour exprimer le coup, l’action d’atteindre, enfin les rayons que l’on voit dans l’hiéroglyphe de l’éclair (fig. 548). Nous voyons, d’ailleurs, la même figure 548, accompagnée de notre hiéroglyphe (fig. 833) dans le Cod. de Dresde, 19 c, où, sans sans aucun doute, elle désigne l’éclair, le feu ou bien un dieu lançant la foudre ou le feu.

Il est à remarquer que, parfois, l’élément cauac est l’homologue de l’élément kin. C’est ce qui a lieu dans l’hiéroglyphe des figures 836, 837 (cod. Troano, 13 b) ; il est l’analogue des hiéroglyphes des figures 235, 239 que j’ai signalés à propos du signe ik. Cette relation nous explique peut-être la présence de l’élément cauac dans les trois mois yax, zac et ceh (fig. 7-9).

Enfin, mentionnons la présence de l’élément cauac dans l’hiéroglyphe des figures 838, 839, par lequel l’action de porter sur le dos est désignée dans le Cod. Dresde 16-17 a, 16-17 b, 17-20 c, 25-28 a, action que nous trouvons exprimée, dans les points correspondants du Cod. Troano (20-19 d). par la figure 621. J’ai déjà fait ressortir, dans un précédent mémoire, que cette différence paraît s’expliquer par ce fait que, dans le Cod. Troano, l’action de porter implique l’idée de natte (la figure 621 renferme l’élément de la natte), tandis que, dans l’inscription de Dresde, on voit l’objet porté sur le dos à l’aide de bois ou de cuir replié (fig. 840-812). J’ai exprimé alors l’opinion que l’élément accessoire de la figure 838 exprime peut-être la courbure. Il ne me semble pas douteux qu’il exprime un objet arqué (massue) tenu dans la main et identique avec l’élément qu’on voit dans les figures 833-835. Ici, il me paraît devoir renforcer le sens de porter qu’indique, dans la partie inférieure de l’hiéroglyphe, l’élément de la figure 445. Nous le trouvons, en effet, employé de la même façon accessoire et facultative dans d’autres éléments homologues du dernier.

20. Aghual, hunahpu, ahau. Le mot ahau signifie roi, maître, et, dans cette acception, il n’est pas seulement employé dans le maya du Yucatan, mais dans différentes langues du Guatémala. Le mot a été interprété de diverses manières. On ne peut douter qu’il ne dérive du préfixe masculin ah (préfixe du possesseur). Brasseur le traduit par le maître du collier ; Stoll (Sprache der Ixil-Indianer, p. 155), par maître de la terre cultivée (comp. ixil auan, semer). Ce dernier me paraît être sur le bon chemin quand il indique le mot ixil vual et les mots pokonché haual, re-haual, beaucoup, très (p. 53), car le tzental aghual placé parallèlement au-dessus du maya ahau (qui répond sans doute à la forme abstraite ahaual du mot ahau), indique plutôt la forme fondamentale avu, a’ku, ahu que ahau. Dans le Pater tzental que cite Pimentel (u, 235), nous trouvons la phrase « que ton règne arrive », traduite par aca talûc te aguajualé. La signification fondamentale de ahau est, en tous cas, homme, maître ; les deux racines ah et vu, qui ont la même signification, paraissent concourir à la formation de ce mot. (Comp. uinic, vinak, homme.)

Hunahpu est le nom d’un héros connu des mythes Qu’ichés, qui joue de la balle sur la terre avec son compagnon Xbalanque ; incité à la lutte par le prince de l’enfer, il descend dans l’enfer où il soutient victorieusement plusieurs assauts, mais il finit par succomber — non pour toujours — sous les coups de la puissance infernale. Trompant cette puissance, il s’éveille à une nouvelle vie et monte au ciel, comme le soleil. C’est une fable transparente qui symbolise le coucher et le lever du soleil.

Le nom Hunahpu est composé du nombre hun, un, et du mot ahpu, qui est traduit habituellement par maître de la sabarcanne (pu), ou du chasseur à la sabarcannc. Ce nom est formé absolument comme d’autres noms de personnes du Qu’iché-cakchiquel, qui, dans la plupart des cas, sont empruntés au calendrier et désignent sans doute le jour de la naissance. Mais ahpu n’existe pas parmi les noms des signes des jours ; on devrait peut-être transformer ah-pu en ahau, en supposant une forme intermédiaire ah-vu que l’on construirait en tenant compte de la forme tzental du signe. Quoi qu’il en soit, hun-ahpu répond au mexicain ce xochitl qu’on rencontre dans le Cod. de Vienne, 23, comme symbole certain du dieu du soleil, ou, plutôt, comme le nom même du dieu du soleil. Le soleil étant le roi des dieux, ehau et hunah pu s’accordent parfaitement avec le mexicain xochitl.

Ce signe est représenté dans Landa par la figure 843. La forme des Cod. Troano (fig. 844) et Cortez est à peu près toujours semblable. Parfois, cependant, on trouve une forme inverse (fig. 845). Des formes semblables (fig. 846, 847) existent dans l’inscription de Dresde, mais habituellement, dans cette inscription, les formes sont un peu différentes (voy. fig. 848-852) ; dans la feuille 24, nous trouvons toute une série de remarquables variantes (856-859) qui se rattachent d’une certaine manière aux formes des figures 860 (55 b) et 861. Dans le Cod. Perez, nous trouvons, outre la forme ordinaire, celle de la figure 853. Le

signe a une large extension, car le nom ahau est aussi celui des cycles maya, ou périodes de 20 (24) années. Il n’est pas extraordinaire que nous trouvions souvent ce signe sur les bas-reliefs ; je ferai remarquer qu’on le voit très souvent comme hiéroglyphe de commencement. La plaque de cèdre de Tikal (fig. 866) est surtout intéressante. L’hiéroglyphe du commencement de la plaque de l’autel de Lorillard City (n° 24 de la collection de Charnay) est remarquable aussi à cause de la concordance complète de l’écriture avec la forme habituelle de l’inscription de Dresde (fig. 867). Sur le bas-relief de Palenque, on voit ce signe figuré sous une forme assez semblable. (Voyez la figure 868, qui est empruntée au côté gauche de la plaque de l’autel du temple de la croix n° 1). Les formes des livres de Chilan Balam (fig. 862- 865) ne sont que des variantes de la forme des inscriptions.

Toute cette série des figures montre assez un visage vu de face, les parties les plus proéminentes, telles que les yeux, le nez, la bouche étant seules représentées ; on pourrait y voir aussi une figure d’oiseau vue de face avec les yeux et le bec. Je crois que nous devons songer au visage ou à l’oiseau du soleil, comme on le voit, par exemple, sur la plaque de cèdre de Tikal, suspendu au-dessus de la divinité. La partie centrale, qui montre la figure de l’oiseau vue de face et les pattes, a été reproduite dans la figure 870.

La figure 869, que l’on voit dans l’inscription de Dresde, 9 b, à un endroit où l’on devrait avoir le chiffre 3, rappelle le soleil et l’oiseau. Elle montre le signe ahau entouré de rayons ou de gouttes, et rappelle la manière dont l’image du soleil est entourée de gouttes rouges de sang dans les inscriptions mexicaines ; une plume se trouve également au-dessus.

Parmi les autres rapports du signe ahau, je mentionnerai la ressemblance qu’il a avec un élément dont j’ai donné les formes, d’après les inscriptions, dans les figures 871, 872 (Cod. Dresde), et 873 (Cod. Perez et Troano) et qu’on rencontre souvent parmi les hiéroglyphes des bas-reliefs. Cet élément est employé, dans les inscriptions, de deux façons remarquables. Nous le voyons une fois dans l’ornement frontal du dieu à tête chauve (fig. 831), où il peut être représenté par une simple tête (fig. 830) ; dans les hiéroglyphes des figures 824-829, il ne montre que la figure de l’œil. Nous voyons encore le même élément servir souvent de siège ou de piédestal aux dieux, de même que le signe caban (dans le Cod. Troano, 32 d, il alterne avec ce dernier), de même encore que le signe cauac et d’autres symboles du ciel. Il ne serait pas impossible que l’élément possédât la signification principale de pierre précieuse, d’émeraude. On pourrait en déduire un rapport avec l’œil, comme avec le soleil et le ciel. Nous avons vu plus haut (fig. 824, 828, 827 et 829) que cet élément se montre synonyme du signe cauac dans les hiéroglyphes ; il faut noter que dans les deux hiéroglyphes des figures 874, 875 (cod. Troano, 35 d) nous trouvons l’élément ahau synonyme de l’élément cauac. (Voy. aussi les figures 836, 837.)

Parmi les hiéroglyphes dans lesquels se montre le signe ahau, il convient de signaler la figure 876, où les éléments du coupant, du tranchant sont réunis à l’élément ahau (le soleil). Cet hiéroglyphe est l’attribut le plus ordinaire du dieu de la lumière et du ciel, Itzamnà, mais il se montre aussi dans toute une série d’autres divinités promettant lumière, vie, prospérité, manque complètement chez les puissances ennemies, les divinités de la mort.

La preuve que j’ai entrepris, dans ce qui précède, de l’emploi et de la signification des signes des jours Mayas, les développements qui s’y rattachent, renferment, je ne m’en cache pas, beaucoup d’erreurs. C’est le premier pas fait dans une forêt vierge, où celui qui tient les yeux toujours fixés sur la boussole, aura cependant de la peine à conserver une bonne direction. Puissé-je trouver des lecteurs indulgents.

Un résultat acquis et qu’on ne pourra me contester ressort de ce travail : c’est ce trait fondamental qui dominait la science des Mexicains et des peuples Mayas, à savoir qu’il existait un patrimoine commun que les uns et les autres mettaient à contribution.

(1) Ce long mémoire a paru en allemand dans la Zeitschzift [sic] fiür [sic] Ethnologie (1888 p. 1-38 et 41-97). Les gravures nombreuses qui l’accompagnent nous ont été obligeamment prêtées par MM. Adler et C^ie, éditeurs de cet important recueil. (Edit.)

Notes

Seler, Eduard, « Der Charakter der aztekischen und der Maya-Handschriften », Zeitschrift für Ethnologie, 1888, p. 1-38, 41-97. Disponible en ligne, url : <https://www.digi-hub.de/viewer/rest/pdf/mets/1604511975343.xml/LOG_0010/Zeitschriftenartikel_I_Der_Charakter_der_aztekischen_und_der_MayaHandschriften_Vorgetragen_in_der_Sitzung_vom_16_Juli_1887_der_Berliner_Gesellschaft_fr_Anthropologie_Ethnologie_und_Urgeschichte_in_Berlin_Fortsetzung_folgt_Teil_12__Seler_Eduard.pdf>. [↩]
Seler, Eduard, « Caractère des inscriptions aztèques et mayas », Revue d’ethnographie, 1889, Tome VIII, p. [1]-113. Disponible en ligne, url : <https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1077178/f5.item> ou <https://archive.org/details/bub_gb_KK0qAAAAYAAJ/page/n7/mode/2up>. [↩]
Selon le Trésor de la Langue Française informatisé, la première attestation du terme, sous la forme de prote logogriphique date de 1823 est est due à Victor Hugo, dans Han d’Islande, p. 12. [↩]
Philipp Johann Joseph Valentini (1828-1899). En 1880, il publiait « The Landa alphabet, a Spanish fabrication », Proceeding of the American antiquarian association, 1880, April 28. [↩]
Cyrus Thomas (1825-1910). [↩]
Paul Schellhas (1859-1945). [↩]
Sans doute dans : « Zur mexikanischen Chronologie mit besonderer Berücksichtigung des Zapotekischen Kalenders », Zeitschrift für Ethnologie, 1891, XXIII, 1, p. 507-554. Traduit en anglais, « Mexican Chronology with Special Reference to the Zapotec Calendar », Smithsonian Institution Bulletin, 1904, XXVIII, p. 13-55 et dans Mexican and Central American antiquities : calendar systems and history : twenty-four papers, Washington : Government printing Office, 1904, 1 vol. (682 p.-134 fig.-49 pl.) (Bulletin / Smithsonian Institution, Bureau of American ethnology ; 28). Disponible en ligne, url : <https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k27477r>. [↩]
Dans Brinton, Daniel Garrison, American hero-myths : a study in the native religions of the Western continent, Philadelphia, H. C. Watts, 1882. [↩]
Le “i” du mot a été placé par le prote à la ligne supérieure devant le mot “rapport”. [↩]
Peut-être dans Seler, Eduard, « Einige Kapitel aus dem Geschichtswerk des Fray Bernardino de Sahagun aus dem Aztekischen », Weröffentlichungen aus dem Königlichen Museum für Volkerkunde, 1890, n° 4, p. 117-147. [↩]
Voir Seler, Eduard, « Namen der in der Dresdener Handschrift abgebildeten Maya-Götter », Zeitschrift für Ethnologie, 1887, vol. 19, p. 224-241. Disponible en ligne, url : <https://archive.org/details/zeitschriftfre19berl/page/224/mode/2up>. [↩]
Voir Brinton, Daniel G., « The Folk-Lore of Yucatan », The Folk-Lore Journal, 1883, August, Vol. 1, n° 8, p. 244-256. Disponible en ligne (payant), url : <https://www.jstor.org/stable/1252627>. [↩]
Voir Seler, Eduard, « Namen der in der Dresdener Handschrift abgebildeten Maya-Götter », Zeitschrift für Ethnologie, 1887, vol. 19, p. 224-241. Disponible en ligne, url : <https://archive.org/details/zeitschriftfre19berl/page/224/mode/2up>. [↩]

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Olivier Jacquot (8 octobre 2021). Document : Caractère des inscriptions aztèques et mayas. Amoxcalli. Consulté le 7 octobre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/b3f7

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